"منابع حجّيت در دنياي مدرن" عنوان مصاحبه ای است كه آقاي حسين فراست‌خواه با استاد ملكيان انجام داده و در نخستين شمارة مجلة "گفتمان حقوق"، به تاريخ مهرماه ۱۳۸۳، منتشر نموده است.  اكنون، متن اين مصاحبه به همت دوستان دست‌اندركار وبلاگ "عقلانيت و معنويت " در دسترس علاقه‌مندان است.

***

اشاره: گفتمان معرفتي، بخشي است كه در آن موضوعي را از زاويه‌‌‌اي ديگر مي‌نگريم و آن را به چالش و سنجش (نقد) مي‌طلبيم؛ فارغ از درستي يا نادرستي احكامي كه درباره‌اش صادر مي‌كنيم. حقوق دشت پهناوري است كه تنها در كتب قانون و كتاب‌هاي درسي خلاصه نشده است. فلسفه حقوق و بنيادهاي آن، بسي مهم‌تر و ضروري‌تر‌اند. يكي از موضوعاتي كه در فلسفه حقوق مطرح مي‌شود، مقوله حجيت (Authority) است و طبعاً مقوله‌اي است فربه و نيازمند مطالعات فراوان؛ با وجود اين در همين فرصت كوتاه ـ ولي دشوار ـ با دانشمند گرامي، دكتر ملكيان به گفت و گو نشستيم. مطالعات وسيع استاد ملكيان در حوزه فلسفه، الهيات و معرفت‌شناسي صورت مي‌گرفته است. لطف بيكران‌شان كه گفت و گو با ما را پذيرفتند بسي ارزشمند است و ... اينك حاصل آن گفت و گو را مي‌خوانيد.

• پرسش كلي ما درباره‌ي منابع حجّيت (Authority) در نظام‌هاي حقوقي مدرن است. آيا براي ورود به اين بحث، به پيش زمينه‌ي خاصي نياز داريم؟

به نظر مي‌‌رسد كه در وهله‌ي اول بايد سه قلمرو مختلف را از هم تفكيك كرد؛ يك، قلمرو امور واقع (Facts)؛ دو، قلمرو ارزش‌ها (Values)؛ و سه قلمرو تكاليف (Obligations). اين‌ها سه قلمرو متمايز از يكديگر هستند. هر چند كه ممكن است كساني بر اين اعتقاد باشند كه براي مثال، تكاليف، قابل ارجاع و تحويل (Reduction) به ارزش‌ها هستند، يا ارزش‌ها قابل ارجاع و تحويل به تكاليف مي‌باشند. حتي كساني ممكن است قائل باشند به اينكه حاصل ارجاع ارزش‌ها و تكاليف به يكديگر، مجدداً قابل تحويل به واقع‌ها مي‌تواند باشد. ديدگاه‌هاي بسيار عديده‌اي در اين باب وجود دارد، ولي به هر حال در نگاه نخستين به نظر مي‌آيد كه اين سه قلمرو از يكديگر جدا هستند. مثلاً اگر من بگويم: " امروز شنبه است " و يا بگويم " امروز جمعه است " و نيز " امروز يكشنبه است"، در هر سه حال، من درباره‌ي " واقع " سخن گفته‌ام. حال در مورد اول صادقانه سخن گفته‌ام[1] و در مورد دوم يا سوم كاذبانه سخن گفته‌ام. گزارش ما از واقع‌ها، چه صادقانه باشد و چه كاذبانه، به هر حال درباره‌ي " واقع"‌ها است. به همين ترتيب وقتي كه مي‌گويم " عسل شيرين است " ولو اينكه مي‌توانم بگويم " عسل تلخ است"، در مورد واقع و Fact صحبت مي‌كنم. اما اگر به جاي اينكه بگويم " عسل شيرين است"، تعبير " خوش‌مزه " را به كار برده و بگويم " عسل خوش‌مزه است"، در اينجا ديگر درباره‌ي واقع‌ها سخن نمي‌گويم، بلكه درباره‌ي ارزشي سخن مي‌گويم. يعني تلقي خودم را از عسل نشان مي‌دهم، نه خود عسل را. همچنين اگر به جاي اينكه بگويم " امروز شنبه است"، " امروز روز خوبي است"، در واقع تلقي (Attitude) خودم را نسبت به واقع گزارش بكنم، به حوزه‌ي ارزش‌ها وارد شده‌ام. قلمرو سومي هم وجود دارد و آن، قلمرو تكاليف است كه حسب ظاهر قابل ارجاع به واقع‌ها و ارزش‌ها نيست. اگر بگويم " بايد راست گفت"، يا " راست گفتن وظيفه انسان است"، و يا " راست گفتن كار درستي است"؛ در حقيقت درباره‌ي تكليف‌ها و وظايف سخن مي‌گويم.

هر كدام از اين سه قلمرو، تقسيمات فرعي بسيار مهمي و احتمالاً مناقشه‌انگيزي دارند. امور واقع از نظر كساني كه در هستي شناسي (Ontology) كار مي‌كنند داراي اقسام مختلف‌اند. ارزش‌ها از نظر كساني كه در ارزش شناسي (Axiology) كار مي‌كنند همين طور و سرانجام، تكاليف نيز از نظر كساني كه در وظيفه شناسي يا به تعبير امروزي " اخلاق" (Ethics) كار مي‌كنند، داراي اقسام مختلفي هستند. در مورد خود اين تقسيم‌ها نيز مناقشه‌هايي وجود دارد؛ اينكه چند قسم Fact ، چند قسم Value و چند قسم Obligations داريم. در اين خصوص مي‌توان گفت كه شش قسم Fact تقريباً مورد اجماع كساني است كه در هستي شناسي كار مي‌كنند و آنها عبارتند از: يكي " جوهر مادي " مثل آب، سنگ، خرگوش و ... كه از ديدگاه فيلسوفان قديم اين جواهر مادي (Material Substances) به عنوان Fact شناخته مي‌شدند. غير از اين‌ها، چيزهاي ديگري به عنوان " خاصه‌ها " (Poperties) قابل اجماع‌اند؛ مثل سرخي يك گل سرخ يا طول يك بنا. مورد سومي كه مورد اجماع است، " نِسَب " (Reelections) هستند، مثل بزرگ‌تر بودن فيل از فنجان كه نسبتي است ميان X و Y . همچنين مسن‌تر بودن هر پدري نسبت به فرزند خودش. مورد چهارم " مجموعه‌ها " (Sets) هستند كه به عنوان امر واقع مورد اجماع است، مثل مجموعه‌ي شيمي‌دانهاي ايراني مسلمان. پنجمين مورد، " رويدادها " (Events) هستند؛ مانند رويداد انقلاب، رويداد جنگ، رويداد فلان نهضت علمي. ششمين موردي هم كه جزو امور واقع محسوب مي‌شوند " فرآيندها " (Processes) هستند؛ مانند فرآيند نوميد شدن، فرآيند خسته شدن، فرآيند فقير شدن و به طور كلي اموري كه در يك آن رخ نمي‌دهند. البته امور ديگري هم هست كه در مورد اينكه Fact به حساب مي‌آيند يا نه، بحث و اختلاف نظر وجود دارد؛ مثلاً آيا اعداد هم Fact به حساب مي‌آيند؟ ولي به هر حال شش مورد ياد شده، مورد اجماع هستي شناسان قرار گرفته و از مقوله‌ي واقعيت‌ها به شمار مي‌روند.

در باب اينكه ارزش‌ها چند تا است، اختلاف وجود دارد. آنها كه مورد اجماع‌اند، به قرار زير هستند. يك دسته ارزش‌هاي اخلاقي مثل خوب، بد، فضيلت و رذيلت. دسته‌ي دوم ارزش‌هاي حقوقي، مانند اينكه " فلان كار جرم است " (جرم يك مفهوم ارزشي حقوقي است). دسته‌ي سوم ارزش‌هاي زيبايي شناختي‌اند، مثل زشت، زيبا، باشكوه، دل گرفته، با روح و ... دسته‌ي چهارم، ارزش‌هاي ديني و مذهبي- به نظر عده‌اي – مي‌توانند باشند؛ مثل واجب، محرم، مستحب، مكروه، مباح، نجس، پاك، حلال و حرام. البته ارزش‌هاي ديگري هم محل گفت‌وگو هست. مثلاً آيا ما ارزش‌هاي اقتصادي هم داريم؟ يك وقت من مي‌گويم كه «قيمت اين صندلي پنج هزار تومان است»، يك وقت مي‌گويم «اين صندلي گران است». «گران» يا «ارزان» يك مفهوم ارزشي اقتصادي است. همين‌طور است كهنه و نو.

مفاهيم ارزشي معرفت شناختي، مفاهيم ارزشي منطقي، ... اين‌ها هم دسته‌بندي‌هايي است كه دامنه‌ي وسيعي دارد و من نمي‌توانم وارد بحث‌اش بشوم.

به همين ترتيب در باب تكاليف هم، تكاليف عديده‌اي داريم. برخي گفته‌اند، به دو قسم قابل تقسيم است؛ تكاليف اخلاقي و تكاليف حقوقي. بعضي ديگر تكاليف را از حيث ديگري تقسيم كرده‌اند؛ به لحاظ اينكه اين تكليف ما را در ارتباط با چه موضوعي داريم و آنگاه گفته‌اند كه تكاليف چهار قسم‌اند: يكي تكاليفي كه انسان در ارتباط با خدا دارد، دوم تكاليفي كه در ارتباط با خودش دارد، سوم در ارتباط با انسان‌هاي ديگر و چهارم، تكاليفي كه انسان در ارتباط با طبيعت دارد.

حال اگر سخن از حجيت و آتوريته است، بايد در باب امور واقع، بحثي را دنبال كرد، در باب ارزش‌ها بحثي ديگر و در خصوص تكاليف نيز بحث سومي پيش مي‌آيد. هر چند كه نمي‌شود يك پاسخ سر بسته داد ولي اجمالاً مي‌توان اشاره كرد. در خصوص Factها به نظر مي‌آيد كه معرفت‌شناسان و اپيستمولوژيست‌ها بر شش آتورريته اجماع حاصل كرده‌اند. اينكه چه چيزي امر هست يا نيست، كار هستي‌شناسي است، اما اينكه آتوريته در شناخت امور واقع چيست، وارد قلمرو معرفت شناسي مي‌شويم. معمولاً گفته شده است كه «حس» يا همان چيزي كه قدما به آن «حس ظاهر» مي‌گفتند، ‌در شناخت واقعيت‌ها آتوريته به حساب مي‌آيد. همچنين است درون‌نگري يا «حس باطن»، «حافظه»، «شهود» (البته شهود عقلي و دكارتي و نه آن شهودي كه مورد نظر عرفا است)، «گواهي» (شهادت) و «استدلال عقلي». اين شش مورد در شناخت واقعيت‌ها آتوريته (حجّت) به حساب مي‌آيند.

بدين معني كه اگر من ادعا كردم كه واقعيتي وجود دارد و شما دليل آن را جويا شديد، در صورتي كه من بتوانم يكي از دلايل خود را، يكي از اين شش مورد قرار بدهم، سخن من موجه است. اما وقتي كه سخن درباره‌ي ارزش‌ها است، به نظر مي‌آيد در دنياي مدرن بيشترين آتوريته را براي «شهود فردي» قائل‌اند. وقتي كه وارد قلمرو تكاليف مي‌شويم. نيز منابع آتوريته‌دار به اقسام مختلف تقسيم مي‌شوند. يكي از اين منابع، همان «عرف» افراد و شهروندان يك جامعه است. دومي، «قانون مدون» است و سومي «آن چيزي كه حاصل گفت‌وگو باشد» يا به تعبير شما، «عقل جمعي»؛ فرآورده‌ي فرآيند طولاني گفت‌وگو را عقل جمعي نام نهاده‌اند. اين‌ها نيز در حوزه‌ي تكاليف حجيت دارند.

• اگر بحث‌مان را به «حقوق» معطوف كنيم، حجيت با چه اموري است؟

چون حقوق در زبان فارسي هم در برابر Law و هم در برابر به كار مي‌رود، ما بايد در مباحث حقوقي دقت كنيم كه مراد ما از حقوق، كدام يك از اين دو تا است. آيا مراد ما از حقوق، جمع «حق» است؟ مثل حق آزادي بيان، حق آزادي دين، حق آزادي اجتماعات ... كه مجموعه‌ي حقوق (Rights) را شكل مي‌دهند. يا مراد ما از حقوق Law است؟ وقتي كه شما علم حقوق مي‌خوانيد، در واقع Law را محل بحث قرار مي‌دهيد. به نظر من بايد بين اين دو تفكيك صورت بگيرد.

نكته‌ي بعدي كه مي‌خواهم عرض بكنم اين است كه شما براي اينكه در حقوق به هر دو معنا اظهار نظر بكنيد، اول بايد به لحاظ فلسفي بدانيد كه حقوق از كدام مقوله (Factها، يا Valueها و يا Obligationها) است. اول بايد ببينيم، چه سنخ چيزي است. به نظر من اين خيلي براي كساني كه مي‌خواهند در فلسفه‌ي حقوق كار كنند، مهم است. به نظرم شما بحث جالب و پيچيده‌اي را مطرح كرديد. اين بحث از سويي به هستي‌شناسي، از سوي ديگر به معرفت‌شناسي، بخشي به ارزش‌شناسي و بخش ديگر به وظيفه‌شناسي يا اخلاق مرتبط مي‌شود. در چهار حوزه بايد سخن گفت تا پاسخ اين سوال را يافت!

اين را هم بگويم كه وقتي اين مسائل را پشت سر نهاديد، مي‌توانيد بگوييد كه «امروزه آتوريته در حقوق چيست؟» نه در دنياي سنتي و قديم و نه احتمالاً در دنياي پست مدرن آينده.

با توجه به صحبت‌هاي جنابعالي بايد عرض كنم كه به نظر بنده، حقوق از جمله اموري است كه با بايدها و نبايدها و به عبارتي بهتر با «هنجارها» ارتباط دارد و از اين رو دانشي Normative و هنجاري است. در واقع حقوق از بعد كاركردي‌اش و از آن جهت كه Law تلقي مي‌شود، با هست‌ها سر و كار ندارد. شايد بتوان گفت كه Rights با «هست»ها و امور واقع سر و كار دارند. غرض اينكه اگر بخواهم به پرسش شما پاسخي بدهم، خواهم گفت كه حقوق به معناي Law در حوزه‌ي ارزش‌ها و تكاليف مي‌تواند جاي بگيرد، اما حقوق در معناي Rights در حوزه‌ي امور واقع قرار دارد.

من در مورد قسمت اول سخن شما موافقم. يعني قبول دارم كه Law در حوزه‌ي Normative قرار مي‌گيرد و البته بخشي از امور هنجاري كه به تكليف مربوط مي‌شوند و نه به ارزش صرف. اما بخش دوم صحبت‌تان، به نظرم جاي تأمل دارد. به نظر من در باب اينكه آيا حقوق به معناي Rights از امور واقع يا امور ارزشي و يا حتي تكليفي قلمداد مي‌شود يا نه، ديدگاه‌هاي مختلفي وجود دارد و با قطع و يقين نمي‌توان گفت كه اينها صرفاً از مقوله‌ي امور واقع‌اند. يك ديدگاه موافق شماست، ولي ديدگاه‌هاي مخالف هم وجود دارد.

• بسيار خوب، حال مي‌توانيم بگوييم كه روي سخن ما با حقوق به معناي Law است و پرسش ما در باب حجيت، به اين حوزه مرتبط است. به علاوه اينكه شما فرموديد ما بايد اين مقوله را در دنياي مدرن بررسي بكنيم ولي همانطور كه مي‌دانيد آبشخور نظام حقوقي ما، يك نظام حقوقي سنتي است كه از قواعد ديني و اصول فقهي اسلام تغذيه مي‌شود. اين نظام حقوقي سنتي، حجيت‌اش بر مبناي يك رشته اعتقادات و حياني استوار است؛ منابع ماوراءالطبيعي و مافوق بشري. در حالي كه نظام‌هاي حقوقي مدرن، مباني حجيت‌شان، استدلال عقلي و ديگر مواردي است كه پيش‌تر به طور كامل شما به آنها اشاره كرديد كه به نظر من هم اينها به مفهومي به نام «انسان» (Human) باز مي‌گردد. حال اجازه بدهيد پرسش را اينگونه مطرح سازم كه آيا اين منابع و مباني سنتي مي‌توانند در نظام‌هاي حقوقي مدرن، حجيت و آتوريته داشته باشند؟ اگر آري چگونه و اگر نه، باز چگونه؟

بله. الان سوالتان خيلي واضح‌تر و متمايزتر شد. مي‌توانم به اين سوال به اين صورت جواب بدهم كه بشر در دوران سنتي هنوز در اوضاع و احوالي به سر مي‌برد كه ما مجموعاً از آن اوضاع و احوال به اوضاع و احوال پيشامدرن تعبير مي‌كنيم. در آن دوران به نظر مي‌آيد كه منابع حقوقي به صورت جدي سه چيز بوده است: يكي، هر امر غير متعارفي كه در ميان ما انسان‌ها به صورت كلي وجود ندارد ولي به اعتقاد انسان سنتي در انسان‌هاي خاصي وجود داشته است. حال يا مثل اسلام و يهوديت تعبير بكنيد به وحي و خواه مثل مسيحيت از آن تعبير شود به انكشاف الهي و يا مثل يونان و روم قديم پيش از مسيحيت تعبير كنيد به هتوف غيبي، (هاتف غيبي بر كاهن يا كاهنه‌اي چيزهايي ابلاغ مي‌كرد) و يا در اديان شرقي مثل آئين بودا، تائو، هندو و شينتو، نوعي كشف شهود عرفاني و تجربه‌ي عرفاني قلمداد كنيد. ولي سرانجام همه‌ي اين پديده‌ها در يك وجه به گمان من مشترك‌اند و آن وجهي است كه در اختيار همه‌ي ما آدميان نيست. اين قبيل فرآيندهايي كه در اختيار همه‌ي ما آدميان نيستند - چه به يك نام بخوانيم و چه بيش از يك نام - به هر حال فرآورده‌هاي اين فرآيندها، يكي از آتوريته‌هاي حقوق به حساب مي‌آمد و از اين لحاظ، كتب مقدس اديان و مذاهب، آتوريته‌هاي بسيار بزرگي براي حقوق بودند.

منبع دومي كه به نظر من در انسان سنتي وجود داشت، نوعي «تغلب» يعني قهر و غلبه كردن و اينكه «الحق لمن غلب» بود. هر كس كه غالب مي‌شد، سخن‌اش تبديل به قانون مي‌شد. بنابر اين «ياسا»ي چنگيزي را مي‌بينيم كه چنگيز از آن رو كه چنگيز است و فاتح، توانسته ياسا داشته باشد و اگر همين چنگيز غلبه نكرده بود، ياسايي در كار نبود.

و اما يك وجه سوم و يك آتوريته سوم هم وجود دارد و آن هم «عرف» و عادات (زيسته) خود مردم است؛ چيزي كه از آن به Commone Sense تعبير مي‌شود. پس فهم متعارف مردم هم يك منبع حقوقي به حساب مي‌آمد. اگر دقت كنيم، در مورد اول از اين سه مورد، نوعي كاريزما نيز هميشه در كار هست. يعني كسي كه به او وحي مي‌شود، كسي كه كاهن است، كاهنه است و هتوف غيبي به او الهام مي‌شود، طبعاً يك شخصيت كاريزماتيك هم دارد. بعدها كساني بودند كه اين شخصيت كاريزماتيك را داشتند، بدون اينكه آن وحي را داشته باشند و اين‌ها هم در دوران قديم مي‌توانستند قانون‌گذار شوند. پس به اين اعتبار، چه بسا به جاي سه منبع، مي‌توان گفت چهار منبع. ولي من اين را منبع مستقلي به حساب نمي‌آورم، به دليل اينكه به نظرم مي‌آيد شخصيت‌هاي كاريزماتيك، صورت دوم و هيات مبدل شخصيت‌هاي اول‌اند؛ شخصيت‌هايي كه از منابع ديگري دريافت‌هايي داشتند.

• ماكس وبر هم چنين ديدگاهي را مطرح مي‌كند.

بله. البته وبر در واقع يك چيز سومي در آن تقسيم‌بندي سه قسمي‌اش مي‌گويد كه در دوران سنتي وجود نداشت و آن هم نوعي انتخاب بود. بدين معني كه خود ما بگوييم كه قانون از چه منشائي ناشي بشود و از چه منشائي ناشي نشود و خود ما قدرت قانون‌گذاري به كس يا كساني را بدهيم.

در دوران سنت بدين شكل است ... در دوران مدرن، بشر به يك امر فرا زماني، فرا مكاني و فرا وضع و حالي قائل است به نام «عقل». معنايش اين است كه ما آدميان ولو زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف همه‌ي چيزمان را عوض مي‌كنيم، ولي عقلمان را عوض نمي‌كنيم. به اين معنا، عقل يك امر Transcendental است. اين عقل وجه اشتراك همه انسان‌ها است. به گمان يك متفكر و انديشمند مدرن، نخستين آتوريته و حجت، همين «عقل» است. مبناي قانون‌گذاري‌اش هم عقل است. مورد دوم غير از عقل، «قرارداد» (Convention) است؛ اگر ما آدميان بر درستي چيزي نتوانستيم استدلال بكنيم، ولي همه‌مان اجماع كرديم بر اينكه اين امر را درست بدانيم، يعني همين كه اكثريت افراد جامعه اجماع كردند كه امري «درست» است، آن امر مي‌تواند صورت قانوني به خود گيرد و مفهوم آن هم اين است كه مخالف با آن و نقض‌اش «كيفر» دارد. (ضمانت اجرايي دارد)

سومين چيزي هم كه مورد استناد و آتوريته است و مي‌شود در قانون به آن استناد كرد، رويه‌هاي سابق است، تا وقتي كه رويه جديد و لاحقي نيامده باشد. به عبارت ديگر نوعي «رويه قضايي» كه در حقوق قضايي داريم. چيزي كه خيلي مهم است، اين است كه در اين تفاوت هر چند اختلاف‌هاي جزئي وجود دارد، اما اختلاف درشت اين است كه جاي «وحي» را «عقل» گرفته است و در دوران مدرن، آن امر فرا زماني، فرا مكاني و فرا وضع و حالي به جاي آنكه «وحي» تلقي شود، عقل تلقي مي‌شود. البته وقتي ما به دوران پست مدرن برسيم (فارغ از اينكه بخواهيم پيش‌بيني كنيم كه خواهيم رسيد يا نه) اين عقل هم جنبه تاريخي خواهد يافت و عقل نيز از ديدگاه يك متفكر پست مدرن يك امر كاملاً‌تاريخي است و فرا تاريخي نيست. البته ما فعلاً در باب مدرنيته صحبت مي‌كنيم.

• اكنون پرسش من اين است كه آيا اين «عقل» به آن منبع حياتي ملتزم است يا نه؟ ما برخي از متكلمين اسلامي را مي‌بينيم كه عقل را حجت مي‌دانستند، اما عقل مورد نظرشان، «عقل شرعي» است كه كاشف از رأي شارع و اصول دين باشد. در حالي كه عقل مورد نظر ما در اين بحث، «عقل مدرن» دكارتي و خود بنياد است كه پديده‌ها را براي كشف حقيقت مي‌كاود و دغدغه صدق دارد.

به نظرم مي‌آيد كه تمام جواب سوال شما توقف دارد بر يك نكته و آن اينكه ما به عقل به چشم منبع شناخت نگاه بكنيم يا به چشم ابزار شناخت. اين دو با هم فرق مي‌كنند. يك وقت هست كه من مي‌گويم تمام حقايق در كتب مقدس دين و مذهب وجود دارد، ولي وقتي مي‌خواهم به كتب مقدس رجوع كنم و از آنها «فهمي» داشته باشم، بايد عقلم را به كار بگيرم. اما يك وقت هم مي‌گويم، نه؛ حقيقتي هست كه اصلاً‌در كتب مقدس نيست و بايد به صورت مستقل كشف شود. مثال خيلي ساده بزنم؛ فرض كنيد به شما بگويم در عمق هزار متري اين زمين، نفت وجود دارد. صرف اينكه در عمق هزار متري اينجا نفت وجود دارد، شما را قادر نمي‌كند به اينكه نفت را استخراج بكنيد. پس بايد ابزار و ادواتي پيدا كنيد كه نفت را از دل زمين بيرون بكشند. اگر دقت كنيد، ابزار و ادوات منبع سوخت نيستند و فقط نفت منبع سوخت است ولي براي اينكه منبع سوخت را استخراج بكنيم، راهي نداريم به جز اينكه از ابزاري استفاده كنيم. متكلم قديم چنين تصوري داشت و معتقد بود كتب مقدس منبع شناخت هستند ولي براي استخراج آموزه‌ها و فرموده‌هاي آن چاره‌اي جز استفاده از عقل نيست. اما ممكن است كسي اين نظر را نپذيرد و بگويد كه عقل فقط ابزار شناخت حقايق موجود در كتب مقدس نيست و اگر كتاب مقدس هم نباشد، خود عقل يك سلسله حقايق را مستقلاً كشف مي‌كند. در اين جا عقل نه تنها ابزار شناخت متون مقدس است، بلكه خود نيز منبع شناخت به شمار مي‌رود.

اگر قدما مي‌گفتند، ما عقل شرعي داريم، مرادشان ابزار شناخت بود، يعني مي‌گفتند ما براي اينكه حقايق را از دل متون مقدس بيرون بكشيم، بايد عقل را به كار ببريم. سخنشان هم قابل قبول است، چون اساساً براي استفاده از كتب مقدس بايد از عقل كمك گرفت. اما اگر بخواهند بگويند كه عقل شرعي خودش منبع شناخت است، بنده عرض مي‌كنم كه نمي‌شود چيزي جز منبع شناخت باشد، ولي صفت شرعي داشته باشد. اگر عقل بخواهد منبع شناخت باشد، بايد كاري به دين نداشته باشد؛ نه اينكه نفي دين بكند، بلكه خود عقل مستقلاً‌بتواند حقايقي را كشف كند؛ چه آن حقايق در متون مقدس آمده باشد و چه در متون مقدس نيامده باشد. بنابر اين من شخصاً اعتقاد دارم كه چسباندن صفت شرعي به عقل پارادوكسيكال و غير قابل دفاع است و بنده اصلاً عقل شرعي و عقل ديني را قبول ندارم.

• اما به يك روايت، تاريخ بشر پديده‌اي است زنجيروار و به هم پيوسته؛ از اين رو گذشته انسان متصل به اكنون او و اكنونش نيز متصل به آينده‌اش است. به عبارتي سنت، وصل به اين جهان نو و مدرن است. شايد نتوان منابعي را كه در دوران سنتي براي شناخت استفاده مي‌شد، اكنون به كلي نفي كرد. چون باز هم تناقضي پيش مي‌آيد. طبيعي است كه همواره انسان‌هاي ديني وجود دارند و ممكن است كه قانون‌گذار يك انسان ديني باشد و در قانون‌گذاري‌اش، آن تفكر ديني حاصل از اعتقاد به منابع خاصي را اعمال كند. در اينجا پارادوكس به وجود آمده را چگونه مي‌توان توجيه كرد؟

به نظرم دو بحث را از هم تفكيك كنيم؛ يك بحث اين است كه اصلاً انسان مدرن به معناي واقع كلمه «مدرن» مي‌تواند متدين باشد يا نه. بنده شخصاً اعتقادم بر اين است كه انسان مدرن نمي‌تواند متدين باشد. انسان مدرن مي‌تواند معنوي باشد، ولي نمي‌تواند متدين باشد. به همين جهت هم بود كه در بعضي جاها گفته‌ام كه «روشنفكري ديني» يك مفهوم پارادوكسيكال است. چون روشنفكر ديني از آن رو كه روشنفكر است، مي‌خواهد مدرن باشد، ولي از آن رو كه ديني است، مي‌خواهد سنتي هم باشد. بنابر اين مي‌خواهد جمع نقيضين بكند. من فعلاً اين بحث را بسط نمي‌دهم و به اين نكته مي‌پردازم كه چرا مدرن بودن با متدين بودن ناسازگار است. چون قوام مدرنيته به عقلانيت است ولي قوام متدين بودن به تعبد. عقلانيت و عبوديت با هم سازگار نيست. بله، مي‌توان مدرن بود و معنوي هم بود. حال مي‌پردازيم به اينكه سرانجام به گفته شما، در اين سير متدرجانه‌اي كه ما از سنت مدرنيته داريم، نمي‌توانيم يك شبه متون مقدس اديان و مذاهب را كنار بگذاريم. كسي نه مي‌تواند و نه مي‌خواهد چنين كاري كند. اين كار بايد ذره ذره صورت بگيرد.

• در آن صورت در اينجا چه بايد كرد كه ما دستخوش مشكل نشويم؟ از سويي علقه‌هايي به متون مقدس اديان و مذاهب داريم و از سويي هم ظاهراً مدرن بودن ما اقتضا مي‌كند كه فقط براساس منابعي كه از آنها ياد شد، قوانين را وضع كنيم.

اينجاست كه به نظر مي‌آيد آن كاركرد سه گانه‌اي كه من در جاي ديگري گفته‌ام، در اينجا باز تكرار كنم. اگر يادتان بيايد، من در كتاب «سنت و سكولاريسم» گفته‌ام كه همه اموري كه مي‌خواهند جنبه قانوني پيدا كنند، از سه قسم بيرون نيستند: يا عيني (Objective) بالفعل‌اند و يا عيني بالقوه‌اند و يا ذهني (Subjective)اند. و گفته‌ام كه در هر صورت چه معامله‌اي بايد كرد. به نظر من راه مساله فقط در آنجاست كه اجمالاً خدمت‌تان عرض مي‌كنم.

ببينيد. يك وقت داستان، داستان زندگي خصوصي ما آدميان است. يعني ساحت فردي زندگي؛ ساحتي كه سود و زيان هر كاري كه من انجام مي‌دهم، فقط در جيب خودم و از جيب خودم است. در ساحت زندگي خصوصي هر چه كه به آن معتقديد، به كار بزنيد مشكلي ندارد. ولي اگر بخواهيم آن را تعميم بدهيم، يعني صورت «قانون» به آن بدهيم، در اينجاست كه بايد به اين تفكيك توجه كرد. اعتقاد شما يا عيني (Objective) است يا ذهني (Subjective). به عبارت ديگر، اعتقاد شما يا از مقوله ذوق و سليقه و پسند و ناپسند و خوشايند و بدآيند است، كه به اين اعتقاد مي‌گوييم، عقايد. Subjective مثلاً من مي‌گويم: «به نظر من آبي زيباترين رنگ جهان است». شما مي‌گوييد كه: «نه، به نظر من سبز زيباترين رنگ جهان است». اختلاف من و شما بر سر يك امر Subjective است. چون «زيباترين» يك مفهوم ارزشي است. در اينجا اصلاً نزاع ما فيصله‌پذير نيست. هيچ داوري وجود ندارد كه بتواند بگويد ملكيان درست مي‌گويد يا فراست خواه. حتي اگر شخص سومي هم وارد بحث شود، اختلاف بين سه نفر مي‌شود! شخص چهارم هم نمي‌تواند حل كند، چون اساساً امور Subjective ، نزاع بينشان فيصله‌پذير نيست. بنابر اين من معتقديم در امور ذهني اصلاً‌نزاعي در كار نيست. اما يك وقتي هست كه سر و كار ما با امور Objective است. مثلاً من مي‌گويم وزن اين ليوان صد گرم است، شما مي‌گوييد كمتر از صد گرم است و ديگري مي‌گويد وزن آن بيشتر از صد گرم است. اين امري نيست كه به ذوق و سليقه ما مربوط شود. از نظر بنده امور عيني يا Objective ها، در بين خودشان به دو قسم تقسيم مي‌شوند:

يك) Objective هاي بالفعل

دو ) Objective هاي بالقوه

Objective بالفعل آن امر عيني است كه من و شما بر سرش اختلاف داريم، ولي همين اكنون با وضع علوم و معارف بشر، ترازويي هم داريم كه بفهميم حق با شماست يا با من؛ مثلاً‌در باب وزن اين ليوان. همين طور در باب سمي بودن يك قارچ، بيولوژي و علوم آزمايشگاهي مي‌تواند آن را مشخص كند. به اين امور عيني مي‌گويند، امور عيني بالفعل.

اما يك وقت هم ما بر سر يك امر Objective ولي بالقوه اختلاف داريم. مثلاً من مي‌گويم در فلان كهكشان كه سيصد ميليارد سال نوري از ما فاصله دارد، اكسيژن وجود دارد ولي شما مي‌گوييد وجود ندارد. در اينجا وضع علوم و معارف امروز بشر هنوز در حدي نيست كه بتواند بگويد حق با كيست. از طرفي، قضيه به ذوق و سليقه هم مربوط نمي‌شود؛ يا اكسيژن وجود دارد و يا وجود ندارد.

حال اگر آن عقيده‌اي كه شما مي‌خواهيد صورت قانوني به آن بدهيد، يعني وارد ساحت زندگي جمعي بكنيد، اگر Objective بالفعل است، در آن صورت مطلقاً نبايد به راي اكثريت اعتنا كرد؛ اصلاً نبايد به افكار عمومي رجوع كرد. بايد ديد واقعاً اين سخن درست است يا نه. اگر سنجيديم و درست بود قانوني‌اش مي‌كنيم، اگر سنجيديم و درست نبود، قانوني‌اش نمي‌كنيم. هيچ وقت نمي‌گويند درباره وزن يك صندلي راي بگيريم. اينجا بايد از ترازو و متدولوژي استفاده كنيم و بفهميم كه حق با كيست. آن گاه صورت قانوني به آن مي‌دهيم، ولو همه جامعه با آن مخالف باشد.

ولي اگر در جايي با Objective بالقوه و يا با Subjective سر و كار داشتيم (كه وصف‌شان را عرض كردم) چاره‌اي جز اين نداريم كه به افكار عمومي رجوع كنيم و بگوييم اي مردمي كه اگر اين قانوني كه سودي داشته باشد در جيب شما مي‌رود، شما بگوييد كه آيا مي‌خواهيد اين تبديل به قانون بشود يا نه؟

بنابر اين در مورد امور عيني بالفعل، «حقيقت طلبي» اقتضا مي‌كند كه به افكار عمومي رجوع نكنيم و در مورد امور ذهني و يا امور عيني بالقوه، «عدالت طلبي» اقتضا مي‌كند كه به افكار عمومي رجوع بكنيم. چون بر مبناي عدالت طلبي اگر ندانيم در خصوص موضوعي حق با شماست يا من، و بي جا بخواهيم شما را بر من رجحان بدهيم، خلاف عدالت عمل كرده‌ايم.

حال به سوال شما مي‌پردازم. مي‌خواهم بگويم آنچه در دوران مدرن كساني مي‌خواهند از دين و مذهب استخراج كنند و صورت قانوني به آن بدهند، اگر از Objective هاي بالفعل باشد و درستي‌اش اثبات شده باشد، حق دارند كه صورت قانوني بدهند، اگر نادرستي‌اش اثبات شد، به هيچ وجه حق ندارند صورت قانوني بدهند. اما اگر جزو Subjective ها يا Objective هاي بالقوه بود، در آن صورت هم اگر اكثريت مردم جامعه خواستند، صورت قانوني پيدا مي‌كند و اگر نخواستند، صورت قانوني نمي‌يابد. در واقع بايد توجه داشته باشيم كه اگر صورت قانوني پيدا كرد، نه به اين جهت بوده كه حكم خداست، بلكه به اين جهت بوده كه اكثريت مردم موافق بودند با اينكه صورت قانوني پيدا كند. به همين دليل اگر اكثريت مردم ده سال ديگر نخواستند كه آن امر صورت قانوني داشته باشد، از آن روز به بعد صورت قانوني نخواهد داشت. راه حلي كه به نظر من مي‌آيد ...

• در واقع، منابع ديني با استفاده از راهكارهاي سه‌گانه‌اي كه فرموديد و براساس عرف عقلاني، توجيه شده و حجيت مي‌يابند.

بله. همين‌طور است.

• پرسش ديگر ما در مورد تجربه مسيحيت و تجربه اسلام بود. سكولاريسم تا حدودي از متن مسيحيت به وجود آمد. نظام حقوقي مدرن هم كه ما اكنون از آن سخن مي‌گوييم، در دنياي غرب كه تحت سيطره مسيحيت است، شكل گرفته. به نظر شما چرا هنوز از ساختار ديني اسلام، نظام حقوقي مدرن به وجود نيامده است؟

اينكه هنوز به وجود نيامده، دلالت نمي‌كند كه در آينده هم وجود نخواهد داشت. بنابر اين كاملاً‌امكان دارد كه در آينده به وجود بيايد. اما نكته اين است كه اولاً مشكلاتي كه قرن‌ها، مسيحيت به دليل انس زودترش با مدرنيته با آنها سر و كار پيدا كرد و آنها باعث شد‌ه‌اند كه به سكولاريسم كشيده شود، هنوز جهان اسلام با آن مشكلات مدرنيته تا آن حد، مواجه نشده است. تفاوت دوم هم اينكه اسلام اساساً برخلاف مسيحيت، يك فقه قوي دارد. در ميان سه دين اسلام، مسيحيت و يهوديت، اولي و سومي فقه‌هاي قوي دارند؛ منظورم فقه پر شبكه، پر شاخه و انبوه است. ولي مسيحيت اصلاً فقه قوي ندارد. مسيحيت تمام فقه‌اش منحصر مي‌شود به شعائر هفتگانه مسيحي. طبعاً شكي نيست كه وقتي ديني مثل اسلام و يهوديت، پر شريعت باشد، ديرتر سكولار مي‌شود تا ديني مثل مسيحيت كه خيلي كم شريعت است و تفضيل اين مطلب را بايد به مجال ديگري وا نهاد.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 [1]. گفت‌وگو با دكتر ملكيان در روز شنبه 18 مهر برگزار شده است.

منبع: نشريه‌ي گفتمان حقوق، شماره‌ي نخست، مهرماه ۱۳۸۳

 به نقل از: وبلاگ عقلانيت و معنويت

نوشته شده توسط در شنبه بیستم مرداد 1386 |