از تعبد در دين تا تعبد در فلسفه ـ پاسخ به سخنراني دباغ در نقد ملكيان متأخر* 

ابوالقاسم فنايي

نسخة pdf

1) در آغاز مناسب است پيشينه بحث را مرور کنيم. دوست عزيزم سروش دباغ پيشتر در مقاله‌اي با عنوان ’تعبد و مدرن بودن: نقدي بر آراي مصطفي ملکيان در باب نسبت دين و مدرنيته‘ [1] به نقد ملکيان پرداخته بود. صاحب اين قلم در پاسخي مبسوط کوشيد کژي‌ها و نارسايي‌هاي آن نقد را نشان دهد.[2] سخنراني اخير دباغ در مشهد تقريباً تکرار همان دعاوي و دلايل پيشين است و لذا نقد دوباره آن ضرورت ندارد. در عين حال اين سخنراني از بعضي جهات با نقد پيشين تفاوت‌هايي دارد که با عنايت به اهميت موضوع بحث در اينجا به پاره‌‌اي از نقدهاي وارد بر آن خواهيم پرداخت. علاوه بر اين، تکرار همان ادعاها از سوي دباغ نشان مي‌دهد که موضوع مورد بحث هنوز نيازمند توضيح است و توضيحات مبسوط صاحب اين قلم در رفع ابهامات موجود در ذهن ايشان قرين توفيق نبوده است.

2) سخنراني دباغ حاوي ويژگي‌ها و نکات مثبت و ارزشمندي است که در اينجا به دو مورد از آنها اشاره مي‌کنم. اولاً اين سخنراني، سخنراني نسبتاً شسته رفته‌اي است و بر خلاف مقاله‌اي که دباغ پيشتر در نقد ملکيان نوشته بود، تا حدود زيادي خالي از اصطلاحات پرطمطراق غير مربوط است. اين پيشرفت را بايد به فال نيک گرفت. استفاده نابجا و ناسنجيده از اصطلاحات فني و غامض فلسفي، که در وراي هر يک از آنها مفروضات و تئوري‌هاي مهمي نهفته است، موجب تناقض‌گويي نويسنده و سردرگمي و مرعوب شدن خوانندة غير متخصص مي‌شود و با اخلاق روشنفکري و روش فلسفة تحليلي منافات دارد.

نکته مثبت ديگر اين است که دباغ کوشيده است با تقسيم آراء ملکيان به دو دوره متقدم و متأخر مدعاي خود را تدقيق و از يک نظر حداقلي کند.[3] دباغ در مقاله اول خود يک رأي واحد به ملکيان نسبت مي‌داد و مي‌کوشيد آن را نقد کند و آن عبارت بود از ناسازگاري گوهر دين و گوهر مدرنيته. اما در سخنراني اخير خود ادعا مي‌کند که ملکيان در طي زمان در آراء خود تجديد نظر کرده و به طور کلي دو دوره را پشت سرگذارده است. وفق رأي دباغ، ملکيانِ متقدم به حلقه روشنفکران ديني تعلق داشته و حامي پروژه روشنفکري ديني (= سازگار بودن يا امکان سازگار کردن دين و مدرنيته) بوده است، اما رفته رفته از اين جريان فکري فاصله گرفته است تا جايي که اينک ادعا مي‌کند که دين با مدرنيته ناسازگار است و روشنفکري ديني نيز مفهومي پارادوکسيکال (= متناقض‌نما) است. بنابراين، دباغ در سخنراني خود ادعاي متواضعانه‌تر و اقلي‌تري دارد و آن عبارتست از نقد ملکيانِ متأخر، و پذيرش ديدگاه ملکيانِ متقدم، در حالي که در مقاله پيشين ايشان چنين تفکيکي به چشم نمي‌خورد. [4]

به گمان من شواهد اين ادعا که ملکيان قائل به ناسازگاري مطلق بين دين و مدرنيته نيست، بلکه قائل به ناسازگاري تلقي سنتي از دين تاريخي با مدرنيته تمام‌عيار است، در آثار مکتوب و منتشر شده ملکيان آن قدر زياد است که هيچ منتقد منصف و حق‌طلبي نمي‌تواند آنها را ناديده بگيرد و لذا اگر ديدگاهي که دباغ به ملکيان نسبت مي‌دهد، بخواهد بديهي البطلان نباشد و قابل اعتنا باشد، به ناچار بايد با ادعايي همچون تفکيک ملکيان متقدم از ملکيان متأخر همراه شود. به هرحال نفس طرح چنين تفکيکي توسط دباغ نشان مي‌دهد که وي اينک پذيرفته ‌است که اين رأي را نمي‌توان به همة آثار ملکيان نسبت داد و براي دفاع از آن بايد از ملکيان‌ها سخن گفت.

با اين همه سخنراني دباغ در نقد ملکيان متأخر حاوي تناقضات و خطاهاي فاحشي است که در اينجا صرفاً به پاره‌اي از آنها اشاره مي‌کنم تا نقدهايي را که بر ادلة دباغ وارد مي‌دانم با علاقمنداني که اين کوشش جمعي در باب اين پرسش کليدي را دنبال مي‌کنند درميان بگذارم و در تداوم اين گفتگوي فکري و مهم‌تر از آن در تمرين اخلاق نقد و گفتگو سهمي داشته باشم. در نقد حاضر من صرفاً به گزارش ياسر ميردامادي از سخنراني دباغ تکيه مي‌کنم و بر اين باورم که اگر بر اساس ساير گزارش‌ها بخواهيم داوري کنيم نقدهاي بيشتري بر اين سخنراني وارد خواهد بود.[5]

3) دباغ در ابتداي سخنراني خود گفته است: ”نقد او بر ملکيان تنها بر اساس مصاحبه‌ي ايشان با روزنامه‌ي شرق نيست بلکه ناظر به برخي آثار ديگر متأخر ايشان نيز هست.“ از اين جمله و توضيحات ميردامادي در مقدمه گزارش خود چنين استنباط مي‌شود که از نظر دباغ مبداء ملکيان متأخر مصاحبه وي با روزنامه شرق در وِِيژه‌نامه سمينار دين و مدرنيته در شهريور 1385 و آثار متأخرتر از آن مصاحبه است. اما وي نه هيچ نامي از اين آثار مي‌برد و نه قولي از اين آثار نقل مي‌کند. بنابراين، خواننده ناگزير است در مورد رأي ملکيان متأخر تعبداً ادعاي دباغ را بپذيرد، يعني در مقام فلسفه‌ورزي و نقد فلسفي تعبد بورزد.[6]

تا آنجا که من مي‌دانم، اگر کسي آثار مکتوب ملکيان را مرور کند، تنها شاهد مکتوبي که مي‌تواند براي ادعاي دباغ پيدا کند، مصاحبه ملکيان با روزنامه شرق است، زيرا ظاهر سخنان ملکيان در اين مصاحبه بر اين دلالت دارد که ايشان قائل به ناسازگاري دينداري تمام‌عيار با مدرنيته تمام‌عيار است (اگر قيد تمام‌عيار را از سخن ملکيان حذف کنيم، آنگاه مي‌توان ادعا کرد که ظاهراً برداشت دباغ از سخن ملکيان مقرون به صواب است).[7] اما روشن است که وقتي بين سخنان انديشمند دقيقي همچون ملکيان تعارض يا تناقضي ظاهري به چشم مي‌خورد دست‌کم دو راه براي رفع آن تعارض يا تناقض وجود دارد، البته به شرط اينکه نخواهيم او را به تناقض‌گويي يا غفلت متهم کنيم: يکي اينکه با سبک و سنگين کردن مجموعه شواهد و قرائن موجود در مجموعه آثار او، ظاهر را بر اظهر حمل کنيم و دلايل ضعيف‌تر را به سود دلايل قوي‌تر فرو نهيم. اين کاري است که صاحب اين قلم در فهم و تفسير آثار ملکيان و استنباط ديدگاه او در باب نسبت دين و مدرنيته پيموده است. راه ديگر اين است که آثار شخص مورد نظر را به دو دوره متقدم و متأخر تقسيم کنيم. اين راهي است که دباغ متأخر در پيش گرفته است. اما به نظر مي‌رسد تا وقتي که ما دليل قانع‌کننده‌اي براي ترجيح راه دوم بر راه اول نداشته باشيم، نمي‌توانيم راه دوم را انتخاب کنيم.

بنابراين، اولين اشکال جدي‌اي که به دباغ متأخر وارد است اين است که وي هيچ مدرک عيني و قابل استنادي به سود تفسير خود از رأي ملکيانِ متأخر ارائه نمي‌کند تا خوانندگان بتوانند با مراجعه مستقيم به آن متن مدعاي او را محک بزنند. و مي‌توان حدس زد که عدم ارائه چنين مدرکي به خاطر اين است که در واقع چنين مدرکي وجود ندارد.

4) دباغ در ادامه سخنراني خود مي‌گويد: ”پوپر جزو نخستين کساني است که در دوران معاصر در مقابل فايده باوراني مانند جرمي بنتام و استوارت ميل، به جاي تاکيد بر بيشينه کردن لذت معتقد است که بايد به کاستن درد و رنج پرداخت. ... نديده‌ام ملکيان جايي به پوپر در بحث کاستن درد و رنج ارجاع دهد.“ اين سخن موهم اين معناست که ملکيان رأي خود در باب ضرورت کاستن درد و رنج را از پوپر اقتباس کرده بدون اينکه از او نامي ببرد، در حالي که کساني که با آثار ملکيان مأنوس‌اند نيک مي‌دانند که ملکيان در اين باب از آيين بودا الهام گرفته و به دِين خويش به بودا و متفکران بودايي نيز صريحاً اعتراف مي‌کند.

بنابراين، اگر تأکيد بودا بر ضرورت کاستن از درد و رنج را با تأکيد پوپر بر اين امر از يک مقوله واحد فرض کنيم، معناي سخن دباغ اين مي‌شود که چرا ملکيان به جاي ارجاع به منبع دست اول، به منبع دست دوم ارجاع نداده است. اگرچه به نظر من، رأي پوپر در باب ترجيح کاستن درد و رنج بر افزايش لذت، چندان ربط و نسبتي با تأکيد بوداييان و ملکيان بر ضرورت کاستن درد و رنج ندارد، چون پوپر در فلسفه اخلاق «نتيجه‌گرا» است، و اختلاف او با فايده‌گرايان بر سر «نوع» نتيجه است، نه بر سر «اصل» آن، در حالي که ملکيان در اين مورد «وظيفه‌گرا» است.

به علاوه، مقصود فايده‌گرايانِ [لذت‌گرا] از افزايش لذت، کاستنِ درد و رنج نيز هست، و اين دو درواقع از يک مقوله واحد قلمداد مي‌شوند، زيرا به نظر آنان لذت تنها چيزي است که ذاتاً خوب است و الم (= درد و رنج) تنها چيزي است که ذاتاً بد است. و وظيفه اخلاقي ما به طور همزمان افزودن لذت و کاستن درد و رنج است. البته شايد مقصود پوپر اين باشد که توليد بيشترين لذت براي بيشترين افراد يک هدف آرماني و دست‌نيافتني است و لذا واقع‌بيني اقتضا مي‌کند که ما به جاي تعقيب اين هدف، کاستن درد و رنج انسانها را به عنوان هدف خود انتخاب کنيم که امکان تحقق آن بيشتر است.

5) دباغ در ادامه ادعا مي‌کند که ”معنويت در آراي ملکيان بيشتر صبغه‌ي روان‌شناختي دارد تا فلسفي و مبتني بر آراي نهضت سوم روانشناسي است.“ به نظر من اين ادعا نيز ناشي از عدم احاطه کافي به آثار ملکيان است. معنويت هم سويه‌هاي روان‌شناختي دارد و هم سويه‌هاي فلسفي و از هر دو منظر مي‌توان در باب آن بحث کرد و ما هم روان‌شناسي تجربي داريم و هم روان‌شناسي فلسفي. ملکيان نيز از هر دو منظر در باب آن بحث کرده است. از نظر ملکيان معنويت در کنار عقلانيت يکي از فضايل بزرگ است و بحث از فضيلت‌ها اولاً و بالذات يک بحث فلسفي است. بنابراين درست به نظر نمي‌رسد که با غير فلسفي خواندن معنويت از نظر ملکيان از گفتگو و موضع‌گيري در اين باب اجتناب کنيم. فهم آراء ملکيان در باب نسبت دين و مدرنيته بستگي تام و تمامي به ديدگاه او در باب معنويت دارد، زيرا اولاً ملکيان معنويت را گوهر مشترک اديان مي‌داند و ثانياً بر اين باور است که معنويت با عقلانيت و لذا با مدرنيته سازگار است. از نظر ملکيان معنويت همان دين عقلاني شده يا دين‌ورزي خردورزانه است.[8]

6) دباغ در ادامه سخنراني خود مي‌گويد: ”بر اساس راي ملکيان، تجدد مولفه‌هايي دارد که هيچ کدام را نمي‌توان در تدين يافت و به عکس.“ اولاً ملکيانِ مورد ادعاي دباغ نمي‌گويد «هيچ‌کدام» از مؤلفه‌هاي تجدد را نمي‌توان در تدين يافت. بلکه مدعاي او اين است که «يکي» از مؤلفه‌هاي تجدد، يعني عقلانيتِ متکي بر استدلال، با «يکي» از مؤلفه‌هاي تدين، يعني تعبد، نمي‌سازد. بعلاوه سازگاري تدين و تجدد مبتني بر اين نيست که مؤلفه‌هاي يکي در ديگري «حضور» داشته باشد، و اين دو مشترکاتي داشته باشند، بلکه متوقف بر اين است که اين مؤلفه‌ها با يکديگر «تنافي» نداشته باشند و يکديگر را دفع نکنند و به اصطلاح مانعة‌الجمع نباشند.

7) وي سپس رأي ملکيان را به صورت زير تقرير مي‌کند: ”قوام و جوهر ديانت عبارت است از تعبد و تعبد نيز يعني «الف، ب است» چون «ج» مي‌گويد که «الف، ب است.» و قوام و جوهر تجدد عبارت است از استدلال‌ورزي و استدلال‌ورزي عبارت است از اين‌که «الف، ب است» چون «الف، ج است» و «ج، ب است» پس «الف، ب است» و اين رشته تا جايي که پرسنده سوال را ادامه دهد، ادامه خواهد يافت“ و سپس مي‌افزايد: ”گرچه ملکيان خود مي‌گويد که جوهر را در معناي ذات‌گرايي ارسطويي به کار نمي‌برد اما به نظر مي‌رسد که در عمل، تعابير جوهر و قوام در تعريف ايشان همان کارکرد ارسطويي را ايفا مي‌کنند.“ اولاً، به نظر مي‌رسد که در اينجا نيز ما بايد ادعاي دباغ را تعبداً بپذيريم، چون وي هيچ دليلي به سود مدعاي خود نمي‌آورد، مخصوصاً با توجه به اينکه موضع خود را در مورد سؤالات زير روشن نمي‌کند: «آيا اين تعابير يک معنا دارند يا بيش از يک معنا؟» و در صورت دوم، «تفاوت معاني متفاوت اين تعبيرات در چيست؟» و «به چه دليل اين تعبيرات در تعريف ملکيان همان کارکرد ارسطويي را ايفا مي‌کند اما در تعريفهاي ديگر نه؟»

ثانياً، چنانکه در جاهاي ديگر به نحو مبسوط توضيح داده‌ام،[9] تعابيري همچون «ذات»، «طبيعت»، «ماهيت»، «جوهر» و نظاير آنها را به دو معنا مي‌توان به کاربرد: يکي به معناي خاص و ارسطويي کلمه (= essence) که در قرائت اسلامي از آثار ارسطو شرح و بسط يافته است. به اين معنا خيلي از چيزها ذات و جوهر و ماهيت ندارند، مثل وجود، خداوند، و امور انتزاعي، از جمله دين و مدرنيته. اما ذات، جوهر و طبيعت و ماهيت را به معناي عام کلمه (= nature) نيز مي‌توان به کاربرد و به اين معنا مي‌توان از ذاتِ وجود، طبيعتِ خداوند (the nature of GOD) و سرشت امور انتزاعي از جمله ذات دين و گوهر مدرنيته سخن گفت. مثلاً، ذات خداوند به اين معنا را مي‌توان به اين صورت تعريف کرد: خداوند موجودي است که عالم مطلق، قادر مطلق و خيرخواه مطلق است. و لذا موجودي که يکي از اين سه خصوصيت را به نحو مطلق نداشته باشد خدا نيست. و طبيعت معرفت را مي‌توان به اين صورت تعريف کرد: معرفت عبارتست از باور صادق موجه. و به همين معناست که مي‌توان از «ذاتي و عرضي در اديان» سخن گفت.[10] بنابراين، اين تعبيرات مي‌توانند به کار بروند بدون اينکه عملاً کارکرد ارسطويي داشته باشند. مغالطه‌اي که دباغ در اينجا مرتکب مي‌شود، مغالطه اشتراک لفظي نام دارد.

8) دباغ سپس به روش نقد خود مي‌پردازد و ادعا مي‌کند که مدعاي ملکيان را با استفاده از دو روش پسيني و پيشيني مي‌توان نقد کرد. وي مي‌گويد: ”روش پسيني روش تجربي و تاريخي و ناظر به تحقق است. بر اساس اين روش مي‌توان پرسيد که آيا آن چه تحقق دين در طول تاريخ خوانده مي‌شود، هميشه بر اساس تعبد بوده است؟ روش پيشيني، روشي ناظر به سنخ آرماني و انتزاعي است. يکي از روش‌هاي سنجش تلقي از يک مفهوم پيشيني، روش آزمايش جهان‌هاي ممکن است که مبدع آن کريپکي است. در بحث پيشيني با مفاهيمي چون ضرورت و امکان سروکار داريم. اگر کسي از جوهر و جزء مقوم مفهومي سخن بگويد، از عنصر ضروري آن مفهوم سخن گفته است و براي محک زدن سخن او مي‌توان از آزمون جهان‌هاي ممکن، استفاده کرد.“

در اين قطعه از سخنان دباغ تسامحات متنوعي در استفاده از تئوريها و تعابير تخصصي فلسفي وجود دارد، مثل تقسيم همزمان سه مقوله‌ي «روش» و «مفهوم» و «بحث» به «پسيني» و «پيشيني»، و اينکه در بحث پيشيني ما با مفاهيمي چون ضرورت و امکان سروکار داريم و اينکه روش پسيني روش تجربي و تاريخي و ناظر به تحقق است و روش پيشيني ناظر به سنخ آرماني و انتزاعي است.

اولاً مَقسمِ «پسيني» و «پيشيني» نه «روش» است و نه «مفهوم» و نه «بحث»، بلکه «گزاره» (proposition) يا «حکم» (judgment) است. ثانياً گزاره و حکمي که در فلسفه و از منظر فلسفي درباره يک مفهوم صادر مي‌شود همواره گزاره يا حکمي «پيشيني» است. تعريف فلسفي يک مفهوم نيز گزاره يا حکمي پيشيني است، به اين معنا که توجيه آن «مستند» به تجربه حسي نيست، هرچند براي درک صدق و کذب آن رجوع به تجربه حسي و تاريخ و بررسي مصاديق محقق آن مفهوم لازم باشد. نزاع دباغ و ملکيان نيز اولاً و بالذات بر سر تعريف فلسفي دين و مدرنيته است، چون مدعاي مکليانِ به اصطلاح متأخر در باب ناسازگاري دين و مدرنيته مبتني بر تعريفي است که او از دين و مدرنيته به دست مي‌دهد. و دباغ نيز براي اينکه مدعاي ملکيان را نقد کند ناگزير است نادرستي تعريف او از دين و مدرنيته را نشان دهد.

اما نکته اين است که اولاً براي اينکه «نادرستي» يک تعريف خاص از چيزي را نشان دهيم ناگزيريم تعريف «درستي» از آن چيز در ذهن خود داشته باشيم تا با مقايسه آن دو تعريف بتوانيم حکم کنيم که تعريف مورد بحث نادرست است، در حالي که دباغ به ما نمي‌گويد که تعريف درست دين و مدرنيته از نظر او چيست. وي به خوبي مي‌داند که اگر از دين و مدرنيته تعريفي بدست دهد، آن تعريفها را هم مي‌توان با فرض جهان‌هاي ممکن ابطال کرد. دباغ صرفاً ادعا مي‌کند که تعريفهاي مختلفي از دين و مدرنيته وجود دارد. اما اگر مقصود او اين باشد که ما نمي‌توانيم با معيارهاي معرفت‌شناسانه بين اين تعريفها داوري کنيم، لاجرم بايد در خصوص اين مورد شکاکيت پيشه کند و بگويد من نمي‌دانم که دين و مدرنيته سازگار هستند يا نه. در حالي که وي ادعاي بزرگتري هم دارد و آن اين است که دين و مدرنيته سازگارند. و اين يکي از تناقض‌هاي متعدد موجود در مواضع دباغ است.

ثانياً براي اينکه يک تعريف فلسفي را تأييد يا ابطال کنيم يک روش بيشتر وجود ندارد و آن عبارتست از مراجعه به ارتکازها يا شهودهاي زباني و غير زباني موجود در ذهن. اما در مقام «کشف» ارتکازهاي موجود در ذهن، و براي رسيدن به شهود ذهني يا عقلاني، هم مي‌توان از نمونه‌هاي عيني و محقق (مسامحتاً جهان موجود) استفاده کرد و هم از نمونه‌هاي فرضي (مسامحتاً جهان‌هاي ممکن). سِرّ اين مطلب اين است که مفاهيم فلسفي ناظر به جهان خارج به معناي اعم کلمه‌اند، و فيلسوفان وقتي درباره يک «مفهوم» بحث مي‌کنند، در واقع درباره «مصداق» آن مفهوم از منظر فلسفي بحث مي‌کنند.

مثلاً وقتي فيلسوفي در مقام تعريف تدين ادعا مي‌کند که گوهر تدين تعبد است، اولاً از رهگذر مراجعه و بررسي مصاديق محقق و تاريخي تدين به اين تعريف رسيده است، يعني فرض او اين است که ارتکازها و شهودهاي موجود در عمق ذهن او حاصل آشنايي با مصاديق محقق مفهوم تدين در طول تاريخ‌اند و از بررسي اين مصاديق‌به دست آمده‌اند و ثانياً مقصودش اين است که نه در جهان عيني و نه در هيچ جهان ممکني نمي‌توان مصداقي از تدين را يافت يا فرض کرد که در عين اينکه مصداقي از تدين است مصداقي از تعبد، البته با درجات مختلف، نباشد.

ثالثاً، مفاهيم فلسفي همواره «انتزاعي»اند، و اساساً مفهوم يعني چيزي که از مصداق انتزاع مي‌شود. بنابراين، در اينجا نه در مدعاي ملکيان ابهام و ترديدي وجود دارد و نه در روش نقد آن. اما به نظر مي‌رسد دباغ گمان مي‌کند براي اينکه به بحث خود صورت فلسفي بدهد، حتماً بايد چند اصطلاح بي‌ربط فلسفي را به ميان آورد.

9) دباغ به سخن خويش چنين ادامه مي‌دهد: ” اگر تلقي ملکيان از دينداري، تلقي پيشيني باشد آن‌گاه مراد او اين خواهد بود که هيچ ديندار غير متعبدي يافت نمي‌شود يا به تعبيري ديگر، ضرورتا دينداري متعبدانه است. اگر اين راي درست باشد نتيجه‌ي آن اين خواهد بود که جهان ممکني نمي‌توان تصور کرد که در آن ديندار غير متعبد يافت شود يا ضرورتا دينداري متوقف بر تعبد نباشد، اما کاملا قابل تصور است که کسي تمام گزاره‌هاي ديني را بدون تعبد پذيرفته باشد و بتوان او را ديندار گفت. تصور پذيري اين جهان ممکن، رابطه‌ي ضروري ميان دينداري و تعبد را مي‌شکند.“

اولاً، جهان‌هاي ممکن «موضوعيت» ندارد، بلکه «طريقيت» دارد، يعني صرفاً ابزاري است براي رسيدن به «شهود عقلاني»، و تکنيکي است براي رجوع به ذهن و کشف آنچه که شخص «واقعاً» درباره آن موضوع فکر مي‌کند (در فلسفه تکنيکهاي متنوعي براي رجوع به ذهن وجود دارد و آزمون جهان‌هاي ممکن صرفاً يکي از آنهاست). اين تکنيک به ما کمک مي‌کند تا صدق يا کذب يک مدعا را شهوداً تصور و تصديق کنيم. بنابراين، آزمون جهان‌هاي ممکن از اين جهت با ارزش است که ذهن شخص را در موقعيتي قرار مي‌دهد که در آن صدق يا کذب مدعاي مورد بحث را شهود مي‌کند، يا به تعبير بهتر، سازگاري يا ناسازگاري آن مدعا را با شهودهاي پيشين خود درک مي‌کند (در اينجا دباغ بدون توجه به مباني و پيش‌فرضهاي سترگ جهان‌هاي ممکن سخن مي‌گويد). اما در اينجا سؤال معرفت‌شناسانه مهمي وجود دارد که پيش از استفاده از اين ابزار بايد به آن پاسخ گفته شود و آن اين است که اعتبار و منزلت معرفت‌شناختي اين شهودها چگونه است، يعني آيا اين شهودها «خطاپذيرند» يا «خطاناپذير»؟ فيلسوفان در اين مورد اتفاق نظر ندارند. اما نظريه متعدل در اين باب اين است که شهودهاي عقلاني در قلمرو منطق و رياضيات يقيني‌اند، اما در قلمرو فلسفه و مخصوصاً در باب تعريف فلسفي مفاهيم نمي‌توان به قطع و يقين رسيد و شهودهاي موجود در اين باب ظني، خطاپذير و ابطال‌پذيرند.

معناي اين سخن يا يکي از لوازم آن اين است که ما در مورد صدق يا عدم صدق يک مفهوم کلي بر يک مصداق خاص محقق يا فرضي نمي‌توانيم يقين داشته باشيم و به ضرص قاطع حکم کنيم، مگر در قلمرو منطق و رياضيات. به بيان ديگر وقتي يک حکم کلي (در اينجا تعريف تدين) با شهود خاصي تعارض پيدا کرد، شهودي که ما از طريق فرض جهان‌هاي ممکن درباره يک مصداق فرضي (در اينجا مصداق تدين) به آن مي‌رسيم، ممکن است آن شهود خاص خطا باشد، نه آن تعريف کلي. يعني ممکن است آن مورد نقض واقعاً مورد نقض نباشد.

به بيان روشن‌تر، «تعريف فلسفي» عبارتست از «تحليل فلسفي» و تحليل فلسفي عبارتست از سازوار کردنِ شهودهاي متنوعي که ما درباره مفهوم مورد تحليل در ذهن خود داريم. فرض بر اين است که هر مفهومي با شهودهاي متعددي احاطه شده و اين شهودها بر کاربرد آن مفهوم و اطلاق يا عدم اطلاق آن حکومت مي‌کنند و ما بر اساس همين شهودهاست که تشخيص مي‌دهيم چه چيزي مصداق يک مفهوم هست و چه چيزي مصداق آن نيست. معمولاً چنين است که مفاهيم مصداقهاي بارز و روشني دارند که ما از طريق آشنايي و انس با آن مصداقها و توجه به ويژگي‌هاي ذاتي که در همه آنها وجود دارد و تفکيک آن ويژگي‌ها از ويژگي‌هاي عرضي به تعريفي از آن مفهوم مي‌رسيم و سپس در پناه آن تعريف مي‌کوشيم در مورد اموري که در مصداقيت آنها ترديد و ابهام وجود دارد داوري کنيم. فيلسوفان مي‌کوشند همين فرايند را با دقت و وسواس و سختگيري و موشکافي بيشتر و با استفاده از تکنيکهاي متنوعي که ابداع کرده‌اند طي کنند.

اما اين شهودها در بسياري از اوقات با يکديگر تعارض دارند. کاري که يک فيلسوف در اينجا بايد بکند اين است که قبل از هر چيز بکوشد تعارض دروني آن شهودها را برطرف کند و ثانياً بکوشد تعارض آن شهودها (يا باورهاي مستند به آن شهودها) را با باورهاي ديگري که از طريق ساير مجاري معرفت درباب موضوع مورد بحث به ذهن او وارد شده سازگار کند.

بنابراين، تعريفهاي فلسفي متنوع از موضوع واحد هيچ دلالتي بر تعدد گوهر مُعَرَّف ندارد و ناشي از اين است که فيلسوفان مختلف در مقام رفع تعارض از مجموعه باورهاي شهودي و غير شهودي خود در باب آن موضوع به راههاي مختلفي رفته‌اند و هيچ تعريفي نمي‌توان يافت که با بعضي از شهودهاي موجود در ذهن ما متعارض نباشد، نه اينکه دين و مدرنيته گوهرهاي مختلف دارند.

نتيجه اينکه صرف تعارض يک تعريف با يک يا بعضي از آن شهودها نشان نمي‌دهد که آن تعريف باطل است، و بايد آن را کنار گذاشت، زيرا ممکن است آن شهود خطا باشد، يا آن تعريف خيرالموجودين باشد، يعني از ميان همه تعريفهاي رقيب، موارد نقض کمتري داشته باشد و شهودهاي بيشتري را پوشش دهد. بهترين راه براي درک حقانيت اين ادعا اين است که دباغ بکوشد تعريفي از دين و مدرنيته ارائه کند که با آزمون جهان‌هاي ممکن نتوان نادرستي آن را نشان داد. به همين دليل من ادعا مي‌کنم که رجوع به جهان‌هاي ممکن در ما نحن فيه فيصله بخش نيست.

بنابراين، وقتي يک تعريف کلي مستند به شهود ظاهراً با بعضي از شهودهاي ديگري که ما در مورد مُعرَّف داريم تعارض پيدا مي‌کند، ما براي رفع اين تعارض چاره‌اي جز توزين اين شهودها و سبک و سنگين کردن آنها نداريم، يعني در اين جا به حسب اينکه کدام دسته از شهودهاي متعارض ما ظن قوي‌تري به ارمغان مي‌آورند ما دو راه در پيش داريم، نه يک راه: يکي اينکه از تعريف خود دست برداريم و دوم اينکه از آن مورد نقض دست برداريم و نشان دهيم که آن مورد واقعاً مورد نقض نيست، يا اگر هست، فعلاً تعريف بهتري در دست نيست. و از اين نظر علي‌الاصول هيچ تفاوتي بين روش فلسفه و روش علوم تجربي وجود ندارد. در علوم تجربي نيز به صرف يافتن يک مورد نقض از تئوري دست برنمي‌دارند.

ثانياً، استفاده از ابزار جهان‌هاي ممکن در مانحن فيه پيش‌فرضهايي دارد که دباغ به آنها توجه ندارد و لذا با نديدن يا ناديده گرفتن آن پيش‌فرضها به تناقض‌گويي دچار مي‌شود. يکي از آن پيش‌فرضها «اشتراک معنوي» واژه‌هاي دين و مدرنيته است. يعني استفاده از اين ابزار در مانحن فيه متوقف بر اين است که شخص در رتبه سابق پذيرفته باشد که تدين و تجدد هر دو از مفاهيم کلي‌اند و هر يک ذات يا ذاتياتي دارند، که در همه مصاديق آنها حضور دارد، و عرضياتي، که فقط در بعضي از مصاديق آنها حضور دارد، و ما با استفاده از آزمون جهان‌هاي ممکن و آزمونها يا ابزارهاي مشابه آن مي‌خواهيم ذاتيات و عرضيات آنها را کشف و از يکديگر تفکيک کنيم. و وقتي دباغ مي‌کوشد نشان دهد تعبد گوهر تدين نيست، در واقع مي‌کوشد نشان دهد که تعبد از «عرضيات» تدين است، و از «ذاتيات» آن نيست، و نسبت اين دو عموم و خصوص من وجه است، نه اينکه تدين گوهرهاي مختلف دارد يا مي‌تواند داشته باشد. چون اگر تدين گوهرهاي مختلف داشته باشد، لازمه‌اش اين است که واژه تدين «مشترک لفظي» باشد و اين واژه به تعداد آن گوهرها، معناهاي مختلف داشته باشد و اين، هم خلاف ارتکازات و شهودهاي زباني ماست و هم خلاف تمسک دباغ به آزمون جهان‌هاي ممکن عليه ملکيان.

پيش‌فرض استدلال مبتني بر فرض جهان‌هاي ممکن در خصوص اين مورد اين است که دين و تدين و نيز مدرنيته و تجدد هر يک معنا و مفهوم «واحد»ي دارند و مشترک معنوي‌اند نه مشترک لفظي (و اشتراک معنوي تعبير ديگري است از ذات و گوهرِ «واحد» داشتن)، در حالي که وقتي دباغ در ادامه سخن خود ادعا مي‌کند که دين و مدرنيته گوهرهاي متعدد دارند، لازمه اين سخن او اين است که دين و مدرنيته معناهاي متعدد دارند، يعني هر دو مشترک لفظي‌اند و هيچ ويژگي‌اي وجود ندارد که در همه مصاديق دين يا مدرنيته حضور داشته باشد.

حال بياييد اين نکات را بر مانحن فيه تطبيق کنيم. جهان ممکني که دباغ براي ما ترسيم مي‌کند، به معناي منطقي کلمه «استدلال» نيست، بلکه ابزاري است براي درک شهودي اينکه تعريف ملکيان از تدين نادرست است. با فرض چنين جهاني ما در واقع به عمق ذهن خود مراجعه مي‌کنيم تا ببينيم آيا بر اساس شهودها و ارتکازهايي که درباره ذاتيات و مؤلفه‌هاي ضروري دينداري در عمق ذهن ما نهفته است، مي‌توان مفهوم متدين را بر شخصي اطلاق کرد که «تمام» گزاره‌هاي ديني مورد قبول خود را بدون تعبد پذيرفته باشد؟ پاسخ ملکيان به اين سؤال اين است که اگر مقصود شما از تدين، التزام به دين نهادينه شده و تاريخي باشد، جواب اين سؤال منفي است (و به نظر من نيز حق با اوست). و اگر مقصود شما از تدين پذيرش گوهر مشترک اديان يعني معنويت باشد، پاسخ مثبت است.

اما چرا جواب در مورد اول منفي است، به خاطر اين دليل روشن و بديهي که پذيرفتن «تمام» گزاره‌هاي ديني موجود در متون مقدس اديان بدون تعبد «امکان» ندارد، زيرا هيچ ديني را نمي‌توان يافت که در آن گزاره‌هايي وجود نداشته باشد که راه توجيه و پذيرش آنها صرفاً و منحصراً تعبد باشد و بس. باورها و احکام يک دين به لحاظ منطقي به سه دسته تقسيم مي‌شوند: (1) باورها و احکامي که دو راه مستقل و متفاوت براي پذيرفتن آنها وجود دارد: يکي تعبد و ديگري تعقل (= استدلال)؛ (2) باورها و احکامي که تنها مبناي در دسترس براي پذيرش آنها تعبد است و (3) باورها و احکامي که تنها مبناي در دسترس براي پذيرش آنها تعقل است.

به بيان روشن‌تر در هر ديني گزاره‌ها و دستوراتي وجود دارد که از طريق عقل طبيعي و سکولار و تجربه متعارف بشري نمي‌توان صدق و کذب آنها را احراز کرد،[11] يعني راهي غير از پذيرش تعبدي ادعاي کسي براي پذيرش آن گزاره يا دستور وجود ندارد. و اگر کسي بخواهد اين گزاره‌ها و دستورات را بپذيرد، ناگزير است در خصوص اين مورد تعبد کند، يعني به سخن مرجعي که آن گزاره را بيان مي‌کند يا آن دستور را صادر مي‌کند اعتماد کند و بر اساس گفته او به آن گزاره معتقد شود يا به آن دستور عمل کند، خواه آن مرجع خداوند باشد يا شخصي ديگر. حال اگر کسي اين باورها و گزاره‌ها را بپذيرد، به معناي سنتي کلمه ديندار محسوب مي‌شود، اما به نظر ملکيان چنين شخصي مدرنِ تمام‌عيار و معنوي تمام‌عيار نيست. ملکيان مي‌گويد شما دو راه در پيش داريد: يا «تمام» گزاره‌ها و دستورات موجود در متون مقدس ديني را بپذيريد که در اين صورت ديندار تمام‌عيار هستيد، اما مدرن و معنوي تمام‌عيار نخواهيد بود، و يا اينکه دسته (1) و (3) از گزاره‌ها و دستورات ديني را بر اساس استدلال بپذيريد و دسته (2) را رد کنيد که در اين صورت مدرن تمام‌عيار و معنوي تمام‌عيار هستيد اما متدين تمام‌عيار نخواهيد بود.

علاوه براين، اگر، چنانکه دباغ ادعا مي‌کند، فرض کنيم که «تمام» گزاره‌ها و دستورات يک دين را مي‌توان از راهي غير از تعبد پذيرفت، مي‌توان پرسيد که در اين صورت چه نيازي به وحي و ارسال رسل و انزال کتب خواهيم داشت؟ به بيان ديگر، هدف دباغ اين است که سازگاري دين و مدرنيته را نشان دهد، اما نتيجه استدلال او اين مي‌شود که ما به وحي و متن مقدس و دين مبتني بر وثاقت متن مقدس و آتوريتي آورنده آن متن نيازي نداريم و مدرنيته ما را بس است، چون لازمه سخن او اين است که علي‌الاصول تمام گزاره‌هاي موجود در متون مقدس ديني را مي‌توان با عقل سکولار و تجربه متعارف بشري محک زد و صدق آنها را احراز کرد. گمان ندارم که سکولارترين و مدرنترين انسانها هم با چنين ديني مخالف باشند. اگر چنين چيزي ممکن باشد، در اين صورت نمي‌توان گفت دين يکي از اجزاء سنت است، چه رسد به اينکه آن را فربه‌ترين جزء سنت بناميم.

اينک مي‌توان مدعاي دباغ را به اين صورت صورت‌بندي کرد: مي‌توان جهان ممکني را فرض کرد که کسي در آن جهان همه گزاره‌هاي موجود در عصر سنت (= عصر اتوريته دين) را بر اساس مباني مورد قبول در عصر مدرنيته (= عصر اتوريته عقل) بپذيرد. در اين صورت چه تفاوت و تمايزي بين سنت و مدرنيته باقي خواهد ماند و چه نيازي به روشنفکران ديني که بکوشند بين سنت و مدرنيته پل بزنند؟[12]

خلاصه اينکه نقد دباغ بر تعريف ملکيان به شرطي پذيرفتني است که دباغ تعريفي از تدين و تجدد ارائه کند که عين همين اشکال بر آن تعريف وارد نباشد. اما اگر عين همين اشکال بر آن تعريف رقيب نيز وارد باشد، ما ناگزيريم از معيار ديگري غير از آزمون جهان‌هاي ممکن براي ترجيح بعضي از آن تعريفها بر بعضي ديگر استفاده کنيم و آن عبارتست از سازگاري بيشتر با باورهاي شهودي و غير شهودي ديگري که ما درباره تدين و تجدد داريم. و دباغ هيچ وقت نشان نداده که تعريفهاي رقيب بيشتر از تعريف ملکيان با ساير باورهاي مربوطه سازگارند. به بيان ديگر، چون شهودهاي ما نوعاً متعارض‌اند، صرفاً به نحو مشروط و في بادي‌النظر موجه و قابل اعتنا هستند و ما پيش از تمسک به اين شهودها ناگزيريم تعارض آنها را برطرف کنيم. و برطرف کردن تعارض شهودها يعني ارائه يک تعريف و تحليل فلسفي از موضوع مورد بحث.

10) دباغ در ادامه مي‌گويد: ”اما اگر ادعاي ملکيان پسيني باشد، مراد او اين است که متدينان در طول تاريخ به نحو متعبدانه دين‌شان را پذيرفته اند. اين ادعا بر فرض موجه بودن، ادعايي فلسفي نيست و اگر ادعاي کليت در آن شده باشد، يک نمونه‌ي تجربي ناقض، مي‌تواند کليت آن ‌را مخدوش سازد.“ وي هيک، بوعلي و چارلز تيلور را نمونه‌ي متدينان غير متعبد در تاريخ مي‌داند.

اولاً، حتي اگر مدعاي ملکيان پيشيني باشد نيز يافتن يک نمونه تجربي مي‌تواند کليت آن را مخدوش سازد، يعني اينگونه نيست که تعريفهاي فلسفي را صرفاً بوسيله نمونه‌هاي فرضي‌اي که در يکي از جهان‌هاي ممکن مي‌توانند موجود شوند بتوان ابطال کرد. بلکه چنانکه گفتم تعريفهاي فلسفي ناظر به جهان خارج‌اند و لذا هم با نمونه‌هاي فرضي و هم با نمونه‌هاي عيني مي‌توان درباره صحت و سقم آنها داوري کرد. اما نکته مهمي که دباغ بدان توجه ندارد اين است که نمونه‌هاي ناقض چه تجربي باشند و چه فرضي به خودي خود ناقض نيستند، بلکه صرفاً به ما کمک مي‌کنند که نادرستي کليت مدعاي مورد بحث را شهود کنيم. يعني اين نمونه‌ها اگر به شهودهاي پيشين ما ضميمه نشوند ما نمي‌توانيم بگوييم که «نمونه» و/ يا «ناقض» هستند يا نه. بنابراين، نتيجه‌گيري از ترکيب اين نمونه‌ها با آن شهودها متوقف بر اين است که ما در رتبه سابق حجيت معرفت‌شناختي آن شهودها را اثبات کرده باشيم. و چون آن شهودها ظني و متعارض‌اند، ما ناگزيريم شهودي را مقدم بداريم که اطمينان معرفت‌شناختي بيشتري نسبت به صدق آن داريم.

به بيان ديگر، درست است که نقيض موجبه کليه، سالبه جزئيه است و بالعکس (و توجيه خود اين قاعده منطقي مستند به شهود است)، اما در اينجا نکته معرفت‌شناسانه مهمي وجود دارد که دباغ آن را ناديده مي‌گيرد. آن نکته اين است که اگر سالبه جزئيه مورد بحث «يقيني» باشد و موجبه کليه مورد بحث «مشکوک»، در اين صورت ما مي‌توانيم از صدق اولي کذب دومي را نتيجه بگيريم و آن را نقض يا ابطال کنيم، اما اگر هر دو قضيه ظني باشند، در اين صورت ما با موردي از تعارض ظنون مواجه هستيم و در تعارض ظنون، ظن قوي‌تر مقدم است. و به عقيده من در مانحن فيه در بهترين حالت ما با موردي از تعارض شهودهاي ظني مواجه هستيم. يعني در بهترين حالت مي‌توان ادعا کرد که در اينجا شهود يا شهودهايي داريم به سود موجبه کليه (در اينجا تعريف ملکيان از دين و مدرنيته) و شهود يا شهودهايي داريم به سود سالبه جزئيه مورد ادعاي دباغ. اما روشن است که صرف تعارض موجب نمي‌شود که ما دومي را مقدم بداريم. دباغ بايد نشان دهد که شهودهايي که ما نسبت به سالبه جزئيه مورد ادعاي او داريم به لحاظ معرفت‌شناختي قوي‌تر است از شهودهايي که به سود تعريف ملکيان در دست است.

ثانياً، سؤال اين است که دباغ از کجا و به استناد چه شاهد و قرينه‌اي ادعا مي‌کند که اين موارد نمونه‌هاي «ناقض» مدعاي ملکيان هستند. آيا ما بايد تعبداً سخن او را بپذيريم، يا در اين مورد علم غيب داريم؟ ادعاي دباغ در واقع اين است که اشخاص نامبرده هيچ‌يک از گزاره‌هاي ديني خود را بر اساس تعبد نپذيرفته‌اند. گمان ندارم که هيچ شخصي بتواند چنين ادعايي در مورد محتويات ذهن خود داشته باشد تا چه رسد به محتويات ذهن ديگران. و گمان ندارم که هيچ‌يک از اشخاصي که دباغ در اينجا نام برده است چنين ادعايي در مورد «همه» گزاره‌هاي ديني مورد پذيرش خود داشته باشند، بگذريم از اينکه پاره‌اي از آنان صريحاً به خلاف اين ادعا اعتراف کرده‌اند. مثلاً ابوعلي سينا خود اعتراف مي‌کند که معاد جسماني را صرفاً بدين خاطر مي‌پذيرد که خدا و پيغمبر گفته‌اند چنين چيزي وجود دارد. و او راهي غير از تعبد براي توجيه و پذيرش معاد جسماني ندارد.

ثالثاً، ناقض بودن اين موارد متوقف بر اين است که ما قيد «تمام‌عيار» را در مدعاي ملکيان ناديده بگيريم و اين قيدي است که حتي در مصاحبه با روزنامه شرق، که به ادعاي دباغ بيانگر مواضع ملکيان متأخر است، نيز آمده است.

11) دباغ سپس به تلقي‌هاي مختلف از جوهر دينداري مي‌پردازد و مي‌گويد: ”بنا بر نظر جان هيک، جوهر دينداري تبديل خودمحوي به خدامحوري است و بنا بر نظر عرفا جوهر دينداري حيرت است.“ و از تکثر تلقي‌ها از جوهر دينداري (البته جوهر در معناي غير ارسطويي آن) نتيجه مي‌گيرد که ”اگر به طول تاريخ تدين نظر کنيم، راز اين‌که هر کدام از افراد مقوم‌هاي مختلفي براي دينداري ذکر کرده‌اند شايد اين باشد که اصلا نمي‌توان دينداري را به امر واحدي فرو کاست و به همين دليل شايد نتوان منسلخ از تاريخ دينداري و بي‌اعتنا به آن، درباره‌ي جوهر دينداري سخن گفت. ... اگر گفته شود مراد از تباين دينداري با تجدد اين است که برخي گزاره‌هاي ديني با برخي گزاره‌‌هاي متجددانه ناسازگاراند، اين را همه مي‌پذيرند زيرا وقتي امري بديل امري ديگر باشد يعني در برخي گزاره‌ها با آن امر ديگر ناسازوار است.“

اولاً، در اينجا معلوم نيست دباغ مي‌خواهد چه اشکالي به ملکيان وارد کند. آيا مقصود او اين است که صرف وجود تعريفهاي بديل و رقيب از دين و مدرنيته تعريف ملکيان را باطل مي‌کند؟ در اين صورت اين اشکال به خود او نيز وارد خواهد بود، زيرا او لاجرم با پذيرش تعريف خاصي از دين و مدرنيته به سازگاري اين دو حکم مي‌کند. اگر دباغ بخواهد موضعي سازوار و خالي از تناقض در اين مورد اتخاذ کند، بايد موضعي لاادري‌گرايانه و شکاکانه در پيش بگيرد و بگويد چون تعريفهاي متعددي از دين و مدرنيته در دست است و او نمي‌تواند بر اساس مباني عقلاني بين آنها دست به انتخاب بزند، نه مي‌تواند ادعا کند که دين و مدرنيته ناسازگارند و نه مي‌تواند ادعا کند که اين دو سازگارند. اما اگر مي‌خواهد بگويد يکي از اين تعريفهاي بديل درست است و به استناد آن ما حق داريم بگوييم تعريف ملکيان نادرست است، در اين صورت کافي است با روش پيشنهادي خود او نادرستي آن تعريف بديل را نشان دهيم. و نتيجه بگيريم که با تکيه بر تعريفي نادرست از دين و مدرنيته نمي‌توان نادرستي تعريف ملکيان از اين دو مقوله را نشان داد.

ثانياً، دباغ پيشتر ادعا کرده بود که همه گزاره‌هاي ديني را مي‌توان بر اساس مبنايي غير از تعبد پذيرفت. اما در اينجا ادعا مي‌کند که همه قبول دارند که برخي از گزاره‌هاي ديني با برخي گزاره‌هاي مورد قبول انسان مدرن ناسازگارند. سؤال اين است که اگر همه اين ادعا را قبول دارند، شما چه تبييني از اين موضوع بدست مي‌دهيد و آيا خود شما نيز جزء اين «همه» هستيد يا نه؟ و اگر هستيد، پس چرا ادعا مي‌کنيد که همه گزاره‌هاي ديني را مي‌توان بر اساس مبنايي غير از تعبد پذيرفت که معناي آن اين است که هيچ‌يک از گزاره‌هاي ديني علي‌الاصول با گزاره‌هاي متجددانه ناسازگار نيست. و نيز مي‌توان گفت که اگر همه قبول دارند که برخي از گزاره‌هاي ديني با برخي از گزاره‌هاي متجددانه ناسازگارند، پس همه قبول دارند که برخي از گزاره‌هاي ديني را نمي‌توان از راهي غير از تعبد پذيرفت و ملکيان هم چيزي بيش از اين نمي‌گويد.

ثالثاً، جالب‌تر از همه دليلي است که دباغ براي نشان دادن اين ناسازگاري مي‌آورد. (اين دليل نشان مي‌دهد که از نظر دباغ گوهر فلسفه نيز حيرت است و کار فيلسوفان حيرت‌افکني.) وي مي‌گويد دين و مدرنيته بديل يکديگرند و وقتي امري بديل ديگري باشد يعني در برخي گزاره‌ها با آن امر ديگر ناسازوار است. اولاً دين و مدرنيته در ذيل يک مقوله واحد نمي‌گنجند، يعني دو فرد يا دو مصداق متفاوت از يک مقوله و سنخ واحد نيستند تا بتوان ادعا کرد که بديل يکديگرند. ثانياً اگر اين دو بديل يکديگر باشند، جمع بين دو «بديل» که امکان ندارد؛ اصلاً معناي بديل اين است. چيزي که همه قبول دارند و ملکيان کوشيده است صورت‌بندي دقيق و قابل دفاعي از آن ارائه دهد اين است که پاره‌اي از باورهاي ديني با پاره‌اي از باورهاي انسان مدرن ناسازگارند، بنابراين بدون ارتکاب تناقض، نمي‌توان در آن واحد همه باورهاي ديني را با همه باورهاي مورد قبول انسان مدرن يک‌جا پذيرفت، يعني در آن واحد نمي‌توان هم ديندار تمام‌عيار بود و هم مدرن تمام‌عيار.

رابعاً، دباغ به تناقض‌هاي موجود در سخنان خود توجه ندارد. فرض کنيد گوهر دين تبديل خودمحوري به خدامحوري باشد. سؤال اين است که «خدامحوري يعني چه؟» آيا معناي خدامحوري غير از تسيلم بودن بدون چون و چرا در برابر خداوند و غير از پذيرش تبعدي سخنان و دستورات اوست؟ بنابراين، جان هيک نيز قبول دارد که گوهر دين نوع خاصي از تعبد، يعني تعبد در برابر خداوند، است. به همين ترتيب، اگر بگوييم گوهر دين حيرت است، اين ادعا با ادعاي ملکيان مبني بر اينکه گوهر تدين تعبد است، مي‌تواند سازگار باشد. همان کساني که مي‌گويند گوهر دين حيرت است، در واقع ما را به تعبد و تسليم در برابر خداوند و اولياء او دعوت مي‌کنند. مولوي مي‌گويد: «عقل قربان کن به شرع مصطفي/ حسبي الله گو که الله کفي». بنابراين بسياري از تعريفهايي که دباغ در اينجا ذکر مي‌کند بديل و رقيب تعريف ملکيان نيست، زيرا تعريف ملکيان يک تعريف «روش‌شناختي» است، يعني ناظر به روش پذيرش باورها و دستورات ديني است، و آن تعريفها تعريف «محتوايي» است، يعني ناظر به محتوا يا غايت و نتيجه دينداري است.

از همه اينها که بگذريم همه آن تعريفها را مي‌توان از طريق آزمون جهان‌هاي ممکن ابطال کرد: يعني مي‌توان جهاني را فرض کرد که در آن شخصي ديندار باشد و خدا محور نباشد، يا ديندار باشد و حيرت نداشته باشد و... و بعضي از آن تعريفها را با رجوع به جهان موجود هم مي‌توان نقض کرد: مثلاً ادياني وجود دارند که اصلاً به وجود خدا اعتقادي ندارند. و دينداراني وجود دارند که در قلمرو دين حيرت ندارند (مثل دينداران معيشت‌انديش).

خامساً، نفس وجود تعريفهاي مختلف از دينداري نشان نمي‌دهد که دينداري گوهر واحدي ندارد، چون هر يک از آن تعريفها در واقع مدعي هستند که دينداري گوهر واحدي دارد. اگر دينداري گوهر واحدي نداشته باشد و اگر واژه‌ي دينداري معناي واحدي نداشته باشد، در اين صورت کساني که به تعريف دين و دينداري مي‌پردازند، درباره موضوع واحدي اظهارنظر نمي‌کنند و گفتگوي انتقادي در ميان آنان شکل نخواهد گرفت. و اگر دينداري گوهر واحدي نداشته باشد، واژه دينداري هم معناي واحدي نخواهد داشت. و اين خلاف شهودهاي زباني ماست. مي‌توان از «اصناف» و «انواع» دينداري سخن گفت، اما پيش‌فرض اين نوع سخن گفتن اين است که دينداري عنوان عامي است که اقسام و انواعي دارد. يعني نفس تقسيم دينداري به اصناف و انواع نشان مي‌دهد که مفهوم دينداري «مشترک معنوي» است، نه «مشترک لفظي».[13]

12) دباغ در بخش دوم سخن خود به نقد تلقي ملکيان از تجدد مي‌پردازد و روش (پيشيني ـ پسيني) خود را در اين‌جا نيز به کار مي‌برد. وي مي‌گويد: ”دانشمندان تاريخ تجدد مانند گيدنز و هابرماس، مقوم‌هاي زيادي براي تجدد بر شمرده‌اند. برخي تفرد، عقل ابزاري، حتي استيلا و استعمار را مقوم تجدد دانسته اند.“ و مي‌پرسد ”به چه دليل استدلال‌ورزي مقوم مدرنيته شمرده شده است؟ آيا ترجيح بلا مرجح است؟“ و سپس ادعا مي‌کند که ”چه در باب دين و چه در باب تجدد، مفهوم شباهت‌هاي خانوادگي (family resemblances) ويتگنشتاين بيشتر به کار مي‌آيد. بر اين اساس ما با گوهرها و مقوم‌هاي دينداري و تجدد مواجه ايم و نه با يک گوهر و مقوم.“

اولاً، اگر بخواهيم قواعد منطقي حاکم بر شيوه دباغ در نقد سخنان ديگران را استخراج کنيم، يکي از آن قواعد اين خواهد بود که در مقام نقد تناقض‌گويي مجاز است. پيشتر گفتيم کسي که ادعا مي‌کند دين و مدرنيته با يکديگر سازگارند اموري را مفروض و مسلم فرض مي‌کند که صدق ادعاي او متوقف بر آنهاست. آن امور عبارتند از:

(1) هر يک از دين و مدرنيته در متن واقع ذات «واحد» و «متعيني» دارند،

(2) ما انسانها از هر يک از دين و مدرنيته مفهوم «واحدي» در ذهن خود داريم که «حاکي» از آن ذات واحد و معين است.

(3) ما وقتي به ذهن خود رجوع مي‌کنيم و نسبت آن دو مفهوم را با هم مي‌سنجيم مي‌بينيم که آن دو ذات مي‌توانند در جهان خارج در مورد و مصداق واحد با هم جمع شوند و هم‌نشيني کنند و نسبتشان عموم و خصوص من وجه است.

اما کسي که مي‌گويد هر يک از دين و تجدد گوهرهاي مختلف دارند، معناي سخن او اين است که هيچ‌يک از واژه‌هاي دين و تجدد معناي واحد و مشترکي ندارند و بر مفهوم واحدي دلالت نمي‌کنند، يعني مشترک لفظي‌اند نه مشترک معنوي و اين ادعا علاوه بر اينکه خلاف شهودهاي زباني ماست، مانع از صدور حکم سلبي يا ايجابي در مورد ربط و نسبت دين و تجدد مي‌شود و امکان نقد ديدگاههاي ديگر را منتفي مي‌کند. بنابراين اگر بخواهيم بگوييم شخص واحدي اين دو موضع متناقض را در يک سخنراني اتخاذ کرده بايد فرض کنيم که دباغ در ميان سخنراني خود در آراء خود تجديد نظر کرده است.

ثانياً، تئوري شباهتهاي خانوادگي اصولاً براي اين است که نشان دهد ذاتي در کار نيست، نه اينکه ذاتهاي متعددي در کار است.

ثالثاً، «بيشتر به کار مي‌آيد يعني چه؟» بالاخره يا اين ديدگاه درست است يا ديدگاه رقيب آن.

رابعاً، اگر ادعاي دباغ اين است که در اينجا هيچ مرجحي وجود ندارد، نتيجه‌اي که بر اين ادعا مترتب مي‌شود اين است که ما نمي‌دانيم تعريف درست دين و مدرنيته چيست و لذا نمي‌توانيم نفياً و اثباتاً در مورد رابطه اين دو سخن بگوييم. اما اگر ادعاي او اين است که همه اين تعريفها درست هستند، اولاً تعريف ملکيان هم يکي از آن تعريفهاست، و ثانياً نتيجه منطقي اين ادعا اين است که در اينجا هيچ دعوايي وجود ندارد، چون هر کسي که تعريفي از دين و مدرنيته ارائه کرده يا مي‌کند، در واقع دارد درباره موضوعي سخن مي‌گويد غير از موضوعي که ديگران درباره آن سخن گفته يا مي‌گويند. بنابراين، با اين پيش‌فرض نمي‌توان نتيجه گرفت که تعريف ملکيان از دين و مدرنيته درست نيست. دباغ وقتي مي‌تواند به نقد مدعاي ملکيان بپردازد که در مورد «موضوع» مورد نزاع با او هم عقيده باشد و صرفاً درباره محمولي که بر آن موضوع حمل مي‌شود با او نزاع کند. اما اگر دين و مدرنيته معناي واحدي ندارند، در اين صورت ملکيان درباره يک چيز سخن خواهد گفت و دباغ درباره چيزي ديگر.

خامساً، دباغ مي‌پرسد: ”به چه دليل استدلال‌ورزي مقوم مدرنيته شمرده شده است؟“ جواب اين است: به دليل شهودهايي که مفهوم مدرنيته را احاطه کرده‌اند.

سادساً، اگر گوهر مدرنيته را چيزي به غير از عقلانيت استدلالي بگيريم، روشنفکري ديني ارزش خود را از دست خواهد داد، چون روشنفکران ديني نمي‌خواهند في‌المثل بين دين و استعمار سازگاري ايجاد کنند.

سابعاً، بسياري از تعريفهاي ديگري که از مدرنيته شده با تعريف ملکيان سازگار است و بديل آن نيست. مثلاً تفرد به معناي اصالت فرد و استقلال او در مقام نظر و عمل است و اين استقلال تنها در صورتي قابل تحقق است که شخص خودمختار و خودفرمانروا باشد، يعني از عقل خود تبعيت کند و تبعيت از عقل نيز عين تبعيت از استدلال است. عقل ابزاري هم مصداق خاصي از عقل استدلالي است و بديل و رقيب آن نيست.

13). وفق گزارش ميردامادي رأي خود دباغ در باب گوهرهاي دينداري اين است: ”دينداري دو سطح و جوهره دارد يکي دينداري عامه‌ي متدينان است که قوام آن به تعبد است و ديگري دينداري نخبگان که قوام آن به تعبد نيست“

به گمان من براي نقض ادعاي دباغ در اينجا هم مي‌توان به آزمون جهان‌هاي ممکن متوسل شد و هم با رجوع به جهان موجود و يافتن نمونه‌هاي تجربي و تاريخي نشان داد که اين ادعا نادرست است. اولا، مي‌توان جهاني را فرض کرد که در آن شخصي هم ديندار باشد و هم نخبه باشد و هم در دينداري خود تعبد بورزد. و اين نشان مي‌دهد که مفهوم نخبگي هيچ تعارض و تناقضي با تعبد ندارد، مگر اينکه دباغ ادعا کند که از نظر او نخبه کسي است که تعبد نمي‌ورزد، که اين مصادره به مطلوب است.

و ثانياً اگر به تاريخ دينداري رجوع کنيم، نخبگان بسياري را مي‌يابيم که در قلمرو دين و در پذيرش پاره‌اي از باورها يا دستورات ديني تعبد مي‌ورزند. به عنوان مثال، مولانا، مهندس بازرگان، دکتر شريعتي، علامه طباطبايي، آيت الله مطهري، دکتر عبدالکريم سروش را مي‌توان ذکر کرد. همه مي‌دانيم که اين بزرگان به مراعات احکام فقهي و ظواهر شرعي مقيد بوده و هستند. و مي‌دانيم که براي توجيه و شناخت بسياري از احکام شرعي راهي غير از تعبد وجود ندارد. مثلاً هيچ دليل مستقل عقلي يا تجربي وجود ندارد که نشان دهد نماز صبح دو رکعت است، يا مناسک حج چنين و چنان است و هکذا. بگذريم از اينکه مولانا صراحتاً ديگران را هم دعوت مي‌کند که عقل خود را به پاي شرع قرباني کنند. و دکتر سروش نيز به شخصيت پيامبر در ديانت محوريت مي‌بخشد و تجربه او را براي پيروان او الزام‌آور مي‌داند و اين بدين معناست که از نظر ايشان نيز دينداري نخبگان خالي از تعبد نيست.[14] تفاوت دينداري نخبگان با دينداري عامع متدينان در تعبد و عدم تعبد نيست، بلکه در گستره تعبد است.

ثالثاً، دباغ در پاورقي شماره 2 مقاله خود ادعا کرده بود که عامه دينداران معيشت‌انديش نيز در مقام دين‌ورزي متعبد نيستند.

14) سخن آخر: بنابراين راه يا راههايي که دباغ براي نقد ملکيان مي‌پيمايد به بن بست مي‌رسد. اما آيا راه ديگري براي نقد ديدگاه ملکيان وجود دارد؟ به نظر من دو راه ديگر وجود دارد.

(1) راه اول اين است که بگوييم درست است که دينداري تمام‌عيار با مدرنيته تمام‌عيار ناسازگار است، اما چه لزومي دارد که ما مدرنِ تمام‌عيار باشيم؟ و اين راهي است که هواداران تلقي حداکثري از دين و کساني که دين تاريخي را از دين فراتاريخي يا ذاتيات دين را از عرضيات آن تفکيک نمي‌کنند مي‌پيمايند. و من نام مدرنيته اسلامي يا مدرنيته ديني را براي آن پيشنهاد مي‌کنم. اين گروه يا از ذاتيات مدرنيته غافل‌اند و يا مي‌کوشند از طريق دستکاري و تحريف آن ذاتيات و ادعاهاي نسبيت‌گرايانه و شکاکانه در باب عقلانيت و ساير مقومات مدرنيته نشان دهند که دين و مدرنيته با يکديگر سازگارند. به نظر بنده اين شيوه راهي به دهي نمي‌گشايد.[15]

(2) راه دوم اين است که بگوييم چه لزومي دارد که ما ديندار تمام‌عيار باشيم؟ و اين راهي است که دکتر سروش در مقاله ”ذاتي و عرضي در اديان“ در پيش گرفته است. وفق اين ديدگاه، ما ناگزيريم ذاتيات دين يا جنبه‌هاي فراتاريخي (universal) آن را از عرضيات يا جنبه‌هاي تاريخي (local) آن جدا کنيم. به نظر من اين راه درست اما نيمه تمام است. و تماميت آن متوقف بر اين است که ما ذاتيات مدرنيته را هم از عرضيات آن جدا کنيم و سپس نشان دهيم که ذاتيات دين با ذاتيات مدرنيته سازگار است.

يعني براي نشان دادن اين سازگاري دو راه مي‌توان در پيش گرفت:

(الف) يکي اينکه بگوييم مدرنيته ذات ندارد يا ذات واحد ندارد. اما چنانکه پيداست کمترين عيب اين است که با استانداردهاي دو گانه با دين و مدرنيته برخورد مي‌کند و با پذيرش نسبيت‌گرايي در باب عقلانيت، حجيت معرفت‌شناختي دعاوي ديني هم زير سؤال خواهد رفت. و

(ب) راه دوم اين است که بپذيريم مدرنيته نيز ذاتياتي دارد اما آن ذاتيات با ذاتيات دين سازگارند. و اين در واقع همان راه دوم براي نقد ملکيان است و آن اين است که نشان دهيم تعبد نيز نوعي استدلال است و به دو نوع معقول (= سازگار با عقلانيت) و نامعقول (= ناسازگار با عقلانيت) تقسيم مي‌شود و اين راهي است که صاحب اين قلم هوادار آن است. و بر اساس آن مي‌توان نتيجه گرفت که پذيرش آن دسته از باورها و دستورات ديني که مي‌توان آنها را بر اساس تعبدِ معقول پذيرفت هيچ منافاتي با مدرنيته تمام‌عيار ندارد و هم با عقلانيت و هم با معنويت سازگار است. [16]

اما روشن است که براي طي اين راه بايد پيش‌فرضهاي آن را پذيرفت. يعني بايد پذيرفت که هر يک از دين و مدرنيته ذات «واحد» و «قابل شناخت»ي دارند و از طريق شناخت آن ذات مي‌توان سازگاري يا ناسازگاري اين دو را نشان داد. در اين صورت لازم نيست آسمان و ريسمان را بهم ببافيم تا مدعاي ملکيان را رد کنيم و از موضعي پست‌مدرنيستي و شکاکانه و نسبيت‌گرايانه ادعا کنيم که دين و مدرنيته ذات يا ذات واحد ندارند و يا گوهرهاي مختلف دارند و لذا با هم سازگارند. چون طبق اين مبنا نه از دين اثري بر جاي خواهد ماند و نه از مدرنيته. هنري نيست که کسي با نفي دين و مدرنيته نشان دهد که اين دو با هم سازگارند. تنها با پشت پازدن به سنت (که دين جزء فربهي از آن است) و مدرنيته مي‌توان به پست‌مدرنيته رسيد و پست‌مدرنيزم همانگونه که با مدرنيته قابل جمع نيست با دين نيز قابل جمع نيست.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

* ويرايش اين مقاله مرهون دقت نظر و حسن سليقه دوست عزيزم محمدرضا جلايي‌پور است.

1 . مدرسه، 4، 65-63.

2 . ابوالقاسم فنايي، ”در باب گوهر دين و مدرنيته: پاسخ به نقد سروش دباغ بر آراي مصطفي ملکيان،“ آيين، 6.

3 . من بنا را بر اين مي‌گذارم که اين تقسيم‌بندي از خود دباغ است نه از ميردامادي.

4 . بررسي تطبيقي سخنراني دباغ و مقاله او حاوي نکات آموزنده ديگري نيز هست که در طي بحث به پاره‌اي از آنها اشاره خواهم کرد.

5 . ياسر ميردامادي، ”در باب گوهرهاي مختلف دينداري و تجدد: نقد ملکيان متأخر،“ هم‌ميهن، چهارشنبه 30 خردارد 1386، ص 10. من اين گزارش را معتبر و موثق مي‌دانم، هرچند بر من معلوم نيست که مزاياي موجود در سخنراني دباغ در مقايسه با مقاله پيشين او حاصل تلاش سخنران است يا نتيجه ويرايش گزارشگر. نقل‌قولهاي موجود در متن مقاله تماماً از همين گزارش است.

6 . دباغ در مقاله چنين گفته بود: ”در اين نوشته مي‌کوشم تا استدلال اقامه شده له مدعاي ايشان را با تأکيد بر مصاحبه اخير منتشر شده در روزنامه شرق به مناسبت سمينار دين و مدرنيته و مقالات ايشان در کتاب سنت و سکولاريسم نقد کنم.“ اما تنها به نقل يک قطعه از آثار ملکيان در کتاب سنت و سکولاريسم اکتفا کرده بود، که آن نيز چندان ربطي به بحث اصلي نداشت. حدس من اين است که استنباط اصلي دباغ از آراء ملکيان مستند به نقل قولهاي شفاهي است، اما چون به استناد نقل قول شفاهي نمي‌توان کسي را نقد کرد، دباغ ناگزير است وانمود کند که استنباط او مستند به آثار متأخر ملکيان است. اما تا وقتي که ارجاع دقيقي به اين آثار داده نشود، ما ناگزيريم يا وجود آنها را کالعدم فرض کنيم و يا ادعاي دباغ را تعبداً بپذيريم.

7 . ملکيان در مصاحبه با روزنامه شرق تصريح مي‌کند که موضوع سخن او دينداري تمام‌عيار و مدرنيته تمام‌عيار است. وي مي‌گويد: ”اگرچه بنده قائل هستم به اينکه مي‌شود درباره ارتباط دينداري و مدرنيته يک راي کلي داد ولي در عين حال معتقدم اين راي کلي درباره دينداري تمام‌عيار و مدرنيته تمام‌عيار است... اما چون در مقام عمل و واقع، چه‌بسا کم باشند افرادي که کاملاً ديندار يا کاملاً مدرنند درحالي که انسان‌هاي مدرن متدين يا متدين مدرن را هم مي‌بينيم...“ (”سازگاري معنويت و مدرنيته: گفتگو با مصطفي ملکيان،“ شرق، سال سوم، شماره 835، ص 16.) معني اين سخن اين است که تدين و تجدد هر دو ذومراتب‌اند و مراتبي از اين دو با هم سازگار و قابل جمع است و آنچه که با يکديگر سازگار و قابل جمع نيست، مرتبه کامل اين دو است. اما دباغ براي اينکه مدعاي خود را توجيه کند اين قيد مهم و کليدي را ناديده مي‌گيرد.

8 . درباره مستندات اين ادعا در آثار مکتوب ملکيان به مقاله ”در باب گوهر دين و مدرنيته: پاسخ به نقد سروش دباغ بر آراي مصطفي ملکيان“ رجوع کنيد.

9 . در اين مورد از جمله بنگريد به ابوالقاسم فنايي، ”از مدرنيته اسلامي تا اسلام مدرن،“ شرق، سال سوم، شماره 835، ص 21-20.

10 . اين تعبير عنوان مقاله‌اي نغز و خواندني به قلم دکتر عبدالکريم سروش است.

11 . به اعتقاد پاره‌اي از متکلمان اين سر نياز آدميان به وحي و پيامبر است.

12 . مدعاي دباغ مورد پذيرش فقيهان اصولي سنتي نيز هست، زيرا اينان بر اين باورند که هرچه شرع بدان حکم مي‌کند عقل نيز بدان حکم مي‌کند و بالعکس. بدين ترتيب جامعه ديني ما به طبقه جديدي به نام روشنفکر ديني نياز نخواهد داشت. چون فقيهان سنتي نيز پيشاپيش بر اين باورند که همه احکام شريعت علي‌الاصول مي‌تواند از طريق عقل نيز اثبات شود.

13 . يکي از استدلالهايي که در حکمت متعاليه براي اثبات اشتراک معنوي مفهوم وجود آورده مي‌شود، اين است که اين مفهوم صلاحيت دارد که مَقسَم واقع شود. حکيم سبزواري مي‌گويد: «يعطي اشتراکه صلوح المقسمي».

14 . در اين مورد بنگريد به مجموعه مقالات ايشان در کتاب بسط تجربه نبوي.

15 . نقد اين ديدگاه را در ”از مدرنيته اسلامي تا اسلام مدرن“ ببينيد.

16 . شرح و بس اين ديدگاه را در بخش پاياني مقاله ”در باب گوهر دين و مدرنيته: پاسخ به نقد سروش دباغ بر آراي مصطفي ملکيان“ آورده‌ام. و نيز بنگريد به مقاله‌اي در دست انتشار به همين قلم به نام ”اخلاق تقليد“.

منبع: مجلة آيين، شمارة هشتم.

نوشته شده توسط در پنجشنبه پانزدهم شهریور 1386 |